Vers »l’agitation antisémitique« comme phénomène transnational: hostilité antijuive, équivoques libérales et solidarité juive internationale de l’Affaire Mortara au Congrès de Berlin (1858-1878)

[This article is part of the Open Peer Review-Publication series “Nineteenth-Century Anti-Semitism in International Perspective”]

von Damien Guillaume

La solidarité juive internationale comme réaction à l’antisémitisme: une fausse évidence?

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La question des rapports entre développements de la solidarité juive internationale dans la seconde moitié du XIXe et évolutions concomitantes de l’hostilité antijuive occupe une place paradoxale dans l’historiographie. Alors que l’obsession des premiers antisémites à l’endroit de l’Alliance israélite universelle[1] n’a pu manquer de laisser de nombreuses traces dans la littérature secondaire, cette problématique semble tout juste commencer à intéresser la recherche. Il convient à ce titre de saluer les efforts récents de Lisa Moses Leff[2] ou Grégoire Kauffmann[3] pour appréhender l’émergence et l’action de la première des organisations juives internationales modernes »au miroir« de l’antisémitisme fin-de-siècle: quand bien même leur choix de se focaliser sur la France ne permet guère d’apprécier le phénomène à l’échelle adéquate, ils n’en ont pas moins le mérite d’adopter une perspective sensiblement différente de celle qui prévaut d’habitude.

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Car il existe un réflexe bien ancré consistant à ne voir dans le renouveau de la solidarité juive internationale à cette époque qu’une réaction à (ou défense contre) l’antisémitisme. Or, s’il y a de bonnes raisons de penser que certaines manifestations d’hostilité antijuive jouèrent un rôle décisif dans la fondation de l’Alliance, cette grille de lecture prépare mal à percevoir certains aspects pourtant cruciaux de la séquence 1860-1880. En conséquence, c’est également la séquence suivante – soit l’agitation très spéciale qui gagne l’Europe au tournant des années 1880 – qui risque de n’être pas comprise dans toute son originalité. Rappelons d’ailleurs que le terme »antisémitisme« ne se met à circuler qu’à partir de l’automne 1879 et qu’à ce titre l’Alliance n’a pu d’abord réagir à ce phénomène proprement-dit. Avant 1880, l’organisation juive lutte pour »l’émancipation« et contre »l’intolérance«, se mobilise face à des »persécutions« plus ou moins ponctuelles ou contre le »fanatisme« en général, combat l’esprit du »moyen-âge« au nom du »progrès et de la civilisation«: ces différents maux, personne n’a encore eu l’idée de les qualifier d’»antisémites«, et ceci n’est pas sans importance[4].

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Par-delà ce point terminologique, qui a son importance, on aurait tort de réduire les débuts de la solidarité juive internationale à la seule réaction à l’hostilité antijuive. Il y a alors une dimension positive, et non seulement réactive, dans le projet porté par l’Alliance israélite. Outre certains chantiers qui n’entretiennent qu’un rapport assez indirect avec la lutte contre les persécutions (ainsi la mise en place d’un réseau d’écoles dans divers pays), la jeune organisation semble d’abord avant tout préoccupée par le besoin de redéfinir la mission du judaïsme à l’heure de la modernité – qu’on y voit une tentative de parer au risque de désaffectation religieuse en période de sécularisation accélérée (un danger souvent considéré comme bien plus préoccupant que celui représenté par les ennemis des juifs), une forme de néo messianisme ou même un premier pas vers la reconstitution de l’unité nationale juive[5]. Quoi qu’il en soit, ce serait donner une image déformée de l’Alliance que de négliger cette facette de ses aspirations et, en réduisant ses objectifs à la simple autodéfense, d’omettre le relatif optimisme qui animait d’abord ses fondateurs et continuerait longtemps de les animer.

<4>
Ceci étant dit, on ne peut nier que la rhétorique de la lutte contre les »préjugés« et la »persécution« se mêle si bien à tous les autres aspects de l’activité de l’AIU qu’elle peut bien finir par la faire paraître centrale. Mais là est bien la question: l’historien doit-il reprendre à son compte cette tendance de l’époque ou, au contraire, user d’une distance critique dont les portes-voix de l’Alliance, organisation éminemment militante, eurent logiquement tendance à s’affranchir? À retenir la seconde option, voici peut-être comment se formulerait une problématique à la fois exigeante et compréhensive: dans les années 1860 et 1870, l’Alliance adapte sa représentation de l’hostilité antijuive – à ne pas confondre, donc, avec l’antisémitisme proprement-dit – aux diverses causes où elle est engagée, qu’il s’agisse de l’articuler d’une façon cohérente avec les autres grandes représentations faisant alors sa marque idéologique (l’universalisme, la laïcité, la nécessité de »relever« les coreligionnaires défavorisés, etc.) ou qu’il s’agisse plus prosaïquement de mieux servir ces causes dans le feu de l’action. Bien entendu, un tel processus d’adaptation fut loin d’être toujours conscient et il serait naïf de croire que tous les effets en furent toujours parfaitement maîtrisés. Mais il serait non moins naïf d’en négliger la dimension stratégique, du reste clairement revendiquée par une organisation qui ne cacha jamais sa volonté de mener ses combats sur le terrain de »l’opinion«. Quoi qu’il en soit, la représentation de l’hostilité antijuive mobilisée par l’Alliance ne pouvait que s’en trouver passablement orientée, si bien qu’il faut se demander si ses animateurs restèrent capables d’évaluer correctement les évolutions effectives de l’hostilité antijuive qui s’opéraient alors – à commencer par celles que l’historien croit aujourd’hui reconnaître comme les plus nettement annonciatrices de la future agitation proprement »antisémite«.

<5>
On l’aura compris, nous doutons fortement de cette capacité. Allons même plus loin car, ironie du sort, il s’avère que l’Alliance israélite resta particulièrement insensible à l’une de ces évolutions qui la concernait pourtant le plus directement, à savoir la montée en puissance du thème de la conspiration juive internationale. Pourtant, avant même la création officielle de l’organisation, le risque en avait été clairement exposé par Ludwig Philippsohn, fondateur et animateur de la Allgemeine Zeitung des Judenthums:

<6>
(…) le plus actif et les plus invétéré des préjugés contre les juifs, le plus dangereux, celui par lequel on les discrédite et les dénonce les plus sûrement aux yeux des masses ignorantes, c’est la croyance à l’existence d’une sorte de franc-maçonnerie entre eux, d’une ligue secrète pour se soutenir réciproquement et nuire aux autres croyances: on n’est déjà que trop porté à croire que nous nous entendons tous mystérieusement dans une pensée de secours fraternelle et de haine contre l’étranger: la formation d’une alliance spéciale n’est propre qu’à fortifier cette conviction et à multiplier nos ennemis: elle est donc une arme terrible que nous leur fournissons.[6]

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On sait combien cette crainte allait se révéler fondée – et non seulement les choses se déroulèrent-elles exactement comme l’avait prédit Philippsohn mais chacun convient aujourd’hui que le thème de la conspiration juive internationale est l’une des principales caractéristiques de l’antisémitisme dit »moderne«. Nous reviendrons pour finir sur la réponse que fit alors l’un des fondateurs de l’AIU à cette objection. Mais ce qui importe à ce stade, c’est le cruel dilemme devant lequel une telle mise en garde ne pouvait que mettre les partisans de l’Alliance: convaincus de la réalité du danger, auraient-ils eu d’autre choix que de renoncer purement et simplement à leur initiative?

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Ceci pour dire que ce n’est pas pour blâmer l’Alliance israélite universelle que nous croyons devoir poser la question de son rôle dans certaines mutations de l’hostilité juive entre l’affaire Mortara et le Congrès de Berlin. En revanche, et quitte à écorner l’image d’Épinal, il est nécessaire de réfléchir à de nouvelles articulations, moins manichéennes et qui puissent rendre compte d’une séquence souvent délaissée par les historiens de l’antisémitisme alors qu’elle se révèle cruciale à tous égards. C’est ce que nous allons tâcher d’esquisser dans les pages qui suivent, en introduisant d’ailleurs un troisième terme à l’équation: ce que nous appelons les »équivoques libérales«, dont le rôle apparaît tout aussi important pour peu qu’on adopte une perspective véritablement européenne sur cette histoire.

 Quelques considérations sur l’affaire Mortara

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À ce propos, commençons par quelques remarques sur l’affaire Mortara, scandale international s’il en fut et prétexte immédiat à la création de l’Alliance. Sans revenir en détail sur le sort d’Edgardo, enfant juif de Bologne enlevé à sa famille par le Vatican après nouvelle de sa conversion par une servante chrétienne[7], il faut rappeler quelques caractéristiques de l’événement, passablement éclipsées par sa dimension humanitaire.

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Et une première mise au point s’impose: sans bien sûr que cela excuse l’habitude qu’avait alors le Vatican d’enlever des enfants juifs à la moindre rumeur de baptême sauvage, il faut garder à l’esprit que le rapt du jeune Mortara n’avait en soi aucune dimension démonstrative; aussi, la surprise et l’embarras du Saint-Siège furent sans aucun doute sincères lorsque l’Eglise se trouva entraînée dans la »tempête mondiale« qu’évoquerait par la suite Pie IX lui-même, dans une lettre où il est également question des »journalistes« comme des »vrais puissants de notre temps«[8]. De fait, la dimension du scandale qui suit l’enlèvement du jeune Mortara ne peut s’expliquer par les seuls efforts de sa famille ni même par la mobilisation des diverses communautés juives d’Europe. Il fallait pour cela que la presse libérale de différents pays s’en mêlât, ce qu’elle fit non seulement par philanthropie mais aussi et peut-être surtout pour des raisons politiques – ce qui vaut bien sûr pour l’Italie, où les partisans de l’unité nationale perçurent immédiatement le parti à tirer d’une telle circonstance, mais également dans des pays les moins directement concernés par le Risorgimento, où, semble-t-il, ce n’est qu’en fonction d’enjeux locaux que l’affaire Mortara put produire un certain écho[9].

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En France, le scandale éclate un contexte marqué par l’implication directe de Napoléon III dans les affaires italiennes (les troupes françaises sont alors chargées d’assurer la protection des États du pape) et son évolution progressive vers un soutien au Risorgimento – une inflexion de la politique impériale qui ne peut que satisfaire les milieux libéraux, auxquels l’affaire Mortara apparaît en outre comme le moyen idéal d’attaquer l’Église et de mettre à mal l’alliance ayant prévalu jusque-là entre le régime et les catholiques[10]. C’est la raison pour laquelle, dans ce pays, c’est d’abord la presse libérale qui porte l’affaire devant le public, et c’est pourquoi c’est d’abord à cette presse libérale que la presse catholique, après un long silence gêné, se décide enfin à répondre. Ce point est crucial car si la réaction catholique tourne bientôt à la franche campagne antijuive, celle-ci semble avant tout être le prolongement de la polémique initiale: en d’autres termes, cette campagne reste fondamentalement dirigée contre les libéraux même dans les moments où elle se met à concentrer ses attaques sur les juifs.

<12>
Cela s’observe notamment dans l’Univers, principal journal de l’ultramontanisme en France mais aussi pièce maîtresse de la contre-offensive de Rome à une plus vaste échelle. Chronologiquement, l’offensive s’y déroule en trois temps[11]. Lorsque s’ouvrent les hostilités, mi-octobre 1858, l’Univers ferraille exclusivement avec des feuilles libérales (le Siècle, le Constitutionnel, le Journal des débats, la Presse), recourant pour cela à un argumentaire qui n’est certes pas tout à fait exempt d’hostilité antijuive, mais où celle-ci reste un thème très marginal: outre le fait que la discussion porte essentiellement sur les aspects techniques et dogmatiques de l’affaire Mortara, il est clair qu’aux yeux des rédacteurs de l’Univers le conflit oppose avant tout des chrétiens entre eux, c’est-à-dire de bons et de mauvais chrétiens. Les choses restent peu ou prou ainsi pendant un mois, puis, mi-novembre, l’Univers se saisit d’une nomination de quelques juifs dans les conseils généraux en Algérie pour réorienter sa campagne: dans cette seconde phase, le thème des juifs est nettement plus présent mais la polémique continue à opposer exclusivement l’Univers aux feuilles libérales – même s’il est vrai que celles-ci sont de plus ne plus explicitement accusées d’agir au service de l’argent juif. Finalement, dans la première moitié de décembre et suite à la parution d’un article de l’Univers israélite jugé injurieux par la feuille ultramontaine, celle-ci engage le fer directement avec la presse juive (d’abord l’Univers israélite puis les Archives israélites). En outre, le terrain touche cette fois au coeur même du judaïsme puisque c’est le Talmud qui va être violemment mis en cause des semaines durant.

<13>
Lorsqu’on annonce qu’une feuille ultramontaine s’en prend au Talmud, il semble qu’on a affaire à un thème tellement classique qu’il frise avec l’intemporel. De fait, les griefs ici mobilisés ne sont guère différents de ceux agités lors des précédents ou des futurs procès du Talmud – à commencer par l’accusation de haine juive à l’endroit de l’humanité en général et des chrétiens en particulier. Mais cette impression est trompeuse et il faut dépasser ce coeur apparemment inamovible pour entrevoir les véritables enjeux de la polémique. Ainsi, la principale source antitalmudique mobilisée par l’Univers est un certain Luigi Chiarini, abbé italien qui à la fin des années 1820 avait été chargé par le tsar Nicolas Ier de traduire le Talmud, ce qu’il commença à faire avant d’être emporté par une épidémie sévissant à Varsovie où il résidait[12]. Or, Chiarini avait commencé par tirer de ses recherches deux volumes d’une Théorie du judaïsme[13] qui, à l’examen, se révèle profondément équivoque: s’il est légitime d’y voir une dénonciation typiquement catholique du Talmud (doublée d’une volonté probable de convertir les juifs au christianisme[14]), la démarche de l’abbé s’inscrivait tout autant dans la lignée des tentative de réforme »éclairée« des juifs – et à ce propos signalons seulement que Chiarini agit en tant que membre d’un comité se proposant, à l’instar du célèbre concours où l’abbé Grégoire se distinguait quelques décennies plus tôt, de réfléchir aux »moyens de rendre plus heureux les Juifs en les rendant plus utiles«[15].

<14>
Sans affirmer que les rédacteurs de l’Univers furent tout à fait conscients de cette équivoque, il est en revanche certain qu’ils surent la mettre à profit. En revenant aux ambiguïtés des discours accompagnant les premières tentatives de réformer les juifs – celui d’un Chiarini, mais également celui de beaucoup d’autres pour qui la question du Talmud, pour être moins centrale, n’était guère posée différemment – l’Univers put inverser l’accusation de »fanatisme« dont l’Eglise était la cible dans l’affaire Mortara et endosser, contre les juifs mais à destination des libéraux, le rôle de défenseur de la tolérance et de la civilisation. Dans le même registre, la feuille ultramontaine joua sans scrupules des divisions parfois violentes qui opposaient alors la tendance orthodoxe à la tendance libérale du judaïsme français, renvoyant avec délectation certains représentants de cette dernière à leur propres ambiguïtés vis-à-vis du Talmud: ainsi démentirent-ils aisément une affirmation de Samuel Cahen selon laquelle le Talmud n’était pour les juifs contemporains plus qu’un lointain souvenir, lui rappelant au passage sa tentative avortée d’en diriger une traduction une quinzaine d’années auparavant[16]. Ajoutons que s’il en avait eu connaissance, Veuillot n’aurait sans doute pas manqué de reproduire ce jugement passé du même Samuel Cahen sur Chiarini: »un réformateur passionné; un chirurgien qui, au lieu du salutaire du coup de lancette, porte souvent un coup de poignard [mais qui] émet aussi des vérités utiles, et donne des notions exactes sur le contenu du Talmud«[17].

<15>
Une autre particularité de Chiarini devait permettre à l’Univers de poursuivre son duel avec les feuilles libérales. Nous avons signalé la résidence de l’abbé à Varsovie et le parrainage de ses projets de réformes par l’empereur de Russie: à ce titre, sa Théorie du judaïsme faisait une large place à une thématique encore relativement rare à l’époque, la comparaison entre juifs d’Europe de l’ouest et juifs d’Europe de l’est. Quand éclate l’affaire Mortara, cette comparaison a une histoire vieille d’à peine un siècle qui n’a encore guère produit d’écho public; et comme elle revêt un caractère problématique bien plutôt du côté des partisans de l’émancipation que de ses adversaires, elle présente un intérêt certain aux yeux des rédacteurs de l’Univers. En agitant la »question juive« est-européenne, leur objectif est clair: le peu que les observateurs ouest-européens – à commencer par ces libéraux qui font tant de cas des persécutions antijuives lorsqu’elles peuvent être imputées à l’Église – croient savoir des juifs de l’Est n’est pas particulièrement positif; par conséquent et encore une fois, l’Univers peut prendre en faute les accusateurs de Rome sur leur propre terrain. La feuille ultramontaine s’y prend de diverses manières[18] mais le propos repose sur un schéma dont on peut difficilement attribuer la paternité aux défenseurs de l’Église puisqu’il se rencontre partout dans la littérature favorable à l’émancipation. Il s’agit d’un jeu d’oppositions qui se recoupent tant et si bien que les termes en sont parfaitement permutables: opposition entre le juif »fanatique« et le juif »civilisé«, entre le juif »thalmudiste« et celui qui a renoncé à cette référence, ou encore entre le juif du passé et celui qui est entré dans la modernité. C’est à cette aune que le judaïsme est-européen est appréhendé, ce que l’Univers résume parfaitement en évoquant au détour d’un article les »traits qui éclairent d’une manière si vive la physionomie des populations juives dans le moyen âge et dans les diverses contrées où la civilisation moderne ne les a pas encore entamées«[19]. En d’autres termes: les juifs de l’aire polono-russe sont l’image vivante des juifs médiévaux, dont l’Univers concède (plus ou moins) qu’ils ont disparus à l’ouest du continent, mais dont le souvenir ravivé justifie l’attitude historique de l’Église aujourd’hui sous le feu de la critique libérale.

<16>
Sans doute en fallait-il plus pour convaincre les adversaires de l’Univers. Mais la feuille catholique jouait là encore avec une équivoque bien réelle et l’occasion se présenta rapidement de le prouver. Le 20 novembre 1858, un journal ayant pourtant notoirement pris parti contre Rome dans l’affaire Mortara étale en effet à sa Une un article particulièrement dur pour les juifs est-européens. Dans sa longue correspondance de Russie, un certain Grandguillot explique ainsi au lecteur du Constitutionnel la »question juive« telle que la lui a exposée son compagnon de voyage russe – à quoi il ajoute ses propres réflexions plus pessimistes encore que celles de son interlocuteur[20]. On y trouve déjà nombre de thèmes destinés à faire florès les décennies suivantes et, à propos d’une auberge juive où il s’est arrêté du côté de Kiev, le voyageur français s’exclame:

Il me semblait être en plein moyen âge; une page d’Ivanhoe se déroulait devant moi […]

<17>
Dès le lendemain, l’Univers reproduisit longuement l’article avec un chapeau laissant libre cours à sa jubilation:

[…] si M. Paradol [du Journal des Débats] trouve mauvais que l’Univers appelle juif un juif, que va-t-il penser du Constitutionnel, employant le même terme et dénonçant la puissance des juifs comme une plaie pour le présent et un danger terrible pour l’avenir ? C’est cependant ce qu’il vient d’arriver. Oui, le Constitutionnel, le propre journal de M. Mirès, fils d’Israël, ne craint pas […] de montrer les juifs sous les traits de vampires menaçant l’ordre social et ruinant le peuple. Il est vrai qu’il s’agit du peuple russe. Mais qu’importe ! s’il est une chose reconnue, c’est que la race juive se reproduit partout sous les mêmes traits, avec les mêmes passions et sans jamais se confondre dans la nation dont elle fait matériellement partie par le hasard de la naissance.[21]

<18>
Prendre en faute la solidarité des libéraux envers les juifs, exploiter à cette fin le consensus tacite quant à l’arriération supposée de ceux de l’Est de l’Europe, chercher de ce côté du continent des justifications à l’attitude historique de l’Église vis-à-vis du juifs, faire grand cas de la distinction entre juifs occidentaux et juifs est-européens pour mieux la nier ensuite: tout ceci ne relevait pas de l’accident mais préfigurait bel et bien une stratégie de long cours pour les marges les plus antijuives du catholicisme.

1869, année pivot (1): Gougenot des Mousseaux et la politique roumaine de l’Alliance israélite universelle

<19>
On le vérifie en 1869, où les mêmes procédés sont employés dans un ouvrage capital pour l’histoire de l’antisémitisme: Le Juif, le judaïsme et la judaïsation des peuples chrétiens, du Chevalier Gougenot des Mousseaux[22]. En dépit d’un tirage alors très modeste, il s’agit bien d’un écrit incontournable pour comprendre les évolutions de l’hostilité antijuive dans la seconde moitié du XIXe siècle, ne serait-ce que parce que son auteur s’y fait l’inventeur d’une formule destinée à un grand avenir, l’antijudéo-maçonnisme[23]. Mais l’ouvrage intéresse plus largement l’histoire de l’agitation »antisémite« stricto sensu, sur les débuts de laquelle il a exercé une influence certaine et d’emblée internationale: dès les années 1870 Gougenot essaime via les réseaux catholiques (l’ouvrage est salué par le pape à sa sortie et mis à profit des campagnes antijuives vaticanes) ou encore dans l’espace germanophone via le Talmudjude d’August Rohling (dont il constitue au moins une source importante[24]), si bien qu’au début des années 1880 certaines formules de Gougenot deviennent les mots d’ordre des premiers congrès antisémites internationaux – et sa carrière est alors loin d’être finie[25].

<20>
Pour nous en tenir ici à 1869, la parution de Le Juif, le judaïsme et la judaïsation des peuples chrétiens signale une évolution significative depuis l’affaire Mortara. La campagne de l’Univers en 1858-1859 avait surtout été guidée par les circonstances et laissa bientôt la place à »des questions plus graves«, selon les termes de Veuillot lui-même[26]; quant à son caractère essentiellement défensif, même un Samuel Cahen devait finir par le reconnaître, lui qui pourtant en avait été personnellement la cible:

<21>
En France, les journaux [catholiques] ne sont pas favorables certainement à nos coreligionnaires [mais] ils ne font pas, comme la Kirchenzeitung, de la chasse aux juifs (Judenheze) une spécialité […]. S’ils déterrent des préjugés vieux et haineux contre les israélites, c’est, en apparence, une défense plutôt qu’une attaque; ce sera, par exemple, une tactique. [À l’occasion de l’affaire Mortara] ces journaux, et notamment l’Univers religieux, ont accusé les juifs pour atténuer, s’il est possible, l’infâme enlèvement de Bologne […][27]

<22>
On n’en est plus là en 1869: pavé de plus de 500 pages exclusivement consacrées à dénoncer les plans maléfiques des juifs contre l’ordre chrétien, l’ouvrage de Gougenot doit être vu non seulement comme la conséquence de la très nette dégradation de la situation de l’Église aux yeux de ses plus farouches partisans, mais également comme le signe d’un passage à l’offensive.

<23>
Or, au rang des indices d’une telle évolution se trouve une accusation alors inédite. Nous avons déjà signalé Gougenot comme le premier à avoir associé de façon systématique l’idée de conspiration maçonnique et celle de conspiration juive, mais il fut également l’un des premiers à associer cette conjuration supposée et une organisation juive existante: l’Alliance israélite universelle, décrite par lui comme un »immense réseau dont les mailles se resserrent chaque jour pour envelopper la terre«. Diverses raisons peuvent être convoquées pour expliquer l’apparition de ce grief à la fin des années 1860, à commencer bien sûr par la création de l’Alliance qui n’existait pas encore au moment de l’affaire Mortara; par ailleurs, la rumeur des juifs travaillant à dominer le monde n’était neuve[28] et les craintes d’un Philippsohn dix ans plus tôt laissent penser que la cristallisation conspirationniste autour de l’Alliance était prévisible. Reste que le processus en question n’en fut pas moins influencé par certaines de ses entreprises. En ce qui concerne Gougenot, un aspect précis des activités de l’AIU semble même avoir joué un rôle tout particulier, au point qu’il y consacre un chapitre entier: son engagement dans les affaires de la future Roumanie.

<24>
Rappelons rapidement la façon dont, au cours des années 1860, la question de la condition des juifs dans les principautés danubiennes avait fini, contre toute attente[29], par s’imposer comme l’une des principales sources de préoccupation de l’Alliance. L’affaire commence véritablement en 1866, quand le prince Charles Hohenzollern-Sigmaringen est appelé à régner sur la Moldavie et la Valachie réunies et qu’une assemblée constituante jette les bases de la future nation roumaine. La petite histoire est connue. Crémieux vint en personne à Bucarest plaider l’émancipation complète des juifs et trouva d’abord chez les constituants une oreille bienveillante. Mais une agitation de rue survint et les députés décidèrent finalement de réserver l’accès à la nationalité roumaine aux seuls chrétiens (c’est le fameux article 7 dont les signataires du traité de Berlin exigeraient l’abrogation douze ans plus tard). C’est à partir de ces événements que l’opinion européenne allait avoir l’occasion de se familiariser avec la »question juive en Roumanie« au gré d’une série de persécutions très médiatisées et doublées d’interventions diplomatiques encouragées (notamment) par l’Alliance.

<25>
Si l’on s’en tient aux années 1860, l’acmé de cette agitation se produisit en 1866-1868, soit précisément au moment où Gougenot rédigeait son livre: il n’est donc pas étonnant qu’il lui ait consacré une large place. Mais l’intérêt de Gougenot ne s’explique pas seulement par cette actualité brûlante. En fait, la »question juive en Roumanie« présentait au moins deux caractéristiques qui, en plus bien sûr de l’implication de l’Alliance, la rendaient particulièrement précieuse à ses yeux. Dans la première, on reconnaîtra aisément ce qui a déjà été dit de la position de l’Univers dix ans plus tôt et il suffit d’indiquer le titre général donné au chapitre en question: »Une population juive du moyen âge au plein milieu du XIXe siècle«[30]. L’enjeu est rigoureusement le même qu’une décennie auparavant et de nouveau il faut noter que le propos s’adresse prioritairement aux libéraux:

<26>
[…] peut-être reconnaîtrons-nous [dans le juif de Roumanie] ce Juif dont on a si souvent et si singulièrement parlé, le Juif de notre moyen âge. Et s’il nous paraît sortir tout vivant de sa tombe, – où jamais il ne descendit, – voyons si le but providentiel de cette vision n’est point de ressusciter sous nos yeux l’histoire défigurée, massacrée par des historiens étrangers à la race juive pour la plupart, mais dont un certain nombre pourraient s’appeler judaïque. L’heure est venue dans doute où, dans les desseins de la Providence, la connaissance exacte d’un passé qui se ranime et reprend corps pour frapper nos yeux doit nous donner l’intelligence de l’avenir.[31]

<27>
Quant à la seconde caractéristique, plus directement liée à la situation politique roumaine, elle était effectivement une aubaine pour les ultramontains antijuifs, tout autant qu’une source de complication pour l’Alliance dont elle contrariait gravement le cadre idéologique. En effet, pour l’organisation juive de ces années, l’hostilité antijuive ne pouvait guère être que l’effet d’un fanatisme religieux anachronique bientôt destiné à être balayé par le vent du progrès. Or, de ce point de vue, le profil des persécuteurs roumains relevait clairement de l’erreur de casting: d’après Crémieux lui-même, les hommes dirigeant alors la Roumanie n’appartenaient-ils au »parti libéral, celui qui professe hautement les opinions les plus avancées et qui sympathise le plus vivement avec la révolution de 1848«[32]? Il n’en fallait pas plus à un Gougenot pour s’engouffrer dans la faille:

<28>
[…] des persécutions atroces, odieuses, et dont la violence rappelle celle des siècles les plus reculés, voilà donc le fait dont retentissent les échos de l’Europe. Mais quel en est l’instigateur ? […] Serait-ce le parti que les hommes du libéralisme moderne appellent rétrograde et clérical ? Non, pas le moins du monde. […] [L]e grand coupable, si les Juifs disent vrai, c’est le prince lui-même; c’est le jeune militaire de la maison de Prusse que M. de Bismark et Napoléon III ont assis sur le trône roumain ! C’est le jeune protestant que l’avocat israélite Crémieux proclame, en s’adressant à Napoléon III, un prince « animé des intentions les plus libérales ! » C’est en outre le ministre tout-puissant de ce prince, c’est-à-dire Jean Bratiano. Mais ce ministre quel est-il ? un fanatique, un ami des prêtres ? — Oh ! du tout, il est le chef des hommes du progrès; il est le grand démocrate de la Roumanie ![33]

<29>
Roumanie mise à part, cette faille traversant le camp progressiste existait-elle ailleurs que dans l’esprit de Gougenot et de ceux qui partageaient ses vues? À l’examen, certaines dissonances se firent effectivement jour et en voici un exemple aussi précoce qu’éloquent. Le savant Ernest Desjardins, futur titulaire d’une chaire au Collège de France et qui s’était rendu dans les principautés pour une mission archéologique, signa en 1867 une petite brochure intitulée Les Juifs de Moldavie[34]. L’auteur y donne globalement raison aux arguments roumains en matière économique, y dénonce les »peintures exagérées dans les récits envoyés au Comité Israélite et à la presse occidentale »[35] ou insiste encore sur l’importance du phénomène migratoire, selon lui une véritable »invasion étrangère«[36]. L’objectif de Desjardins, toutefois, est alors moins d’accabler les juifs que de comprendre »comment un ministre ultra-libéral [Bratiano], représentant des idées démocratiques, qui a été exilé et a souffert pour cette cause; qui a, dans une autre circonstance, proposé l’abrogation de la loi portant exclusion des Juifs du droit de nationalité pour motifs religieux, a pu songer à atteindre les Juifs, en tant que Juifs, en faisant revivre des règlements périmés«[37]. Et Desjardins, qui laisse clairement entendre qu’il partage lui-même ces convictions libérales, de proposer pour finir un catalogue de mesures qui mêle réformes structurelles et visées régénératrices, qui à ce titre reflète certes toutes les ambiguïtés du genre mais n’en comporte pas moins de vraies concessions aux revendications de l’Alliance[38].

<30>
Voici donc un observateur occidental qui ne partageait guère les options philosophiques et politiques d’un Gougenot de Mousseaux, mais qui à l’occasion de l’affaire roumaine crut devoir rompre visiblement l’unanimité supposée de son propre camp.

1869, année pivot (2): Brafman et la politique russe de l’Alliance israélite universelle

<31>
Desjardins ne serait ni le seul ni le dernier, car à partir de la fin des années 1860 la faille détectée par Gougenot n’allait plus cesser s’élargir. C’est en effet ces mêmes années que la »question juive« en Russie, où résidait depuis longtemps déjà la plus importante population juive au monde, commença vraiment à faire parler d’elle à l’Ouest, notamment du fait de l’intérêt nouveau que lui portait l’Alliance israélite. Dans son ouvrage, Gougenot n’évoque guère ce sujet que dans quelques notes que l’on devine avoir été ajoutée in extremis avant la publication; l’une d’elle reproduit ainsi l’extrait d’un article du Golos – journal russe dont nous reparlerons – réagissant en octobre 1869 à la perspective d’une visite de Crémieux à Saint-Pétersbourg:

<32>
Cette fameuse Alliance s’est considérablement écartée de sa destination primitive, qui est de s’occuper exclusivement du développement moral de la race juive ! Placée sous la direction d’un ex-ministre républicain, elle a donné fort mal à propos dans la politique, et M. Crémieux s’est mis à jouer sérieusement le rôle de président de la république juive universelle. Il se met directement en rapport avec les gouvernements des autres pays, tout comme s’il était lui-même le chef d’un gouvernement. Et, ce qui est plus étrange, certains gouvernements lui répondent comme à un homme investi d’un pouvoir souverain !

[…]

<33>
Quel est donc enfin ce M. Crémieux ? un chef d’État ou un simple particulier ?….. Il nous semble que traiter avec lui comme avec un personnage officiel n’est conforme ni à notre dignité, ni à notre bon sens. Il n’y a pas, comme on sait, d’État juif en ce moment. Il ne peut donc être question d’un gouvernement juif, et moins encore d’un gouvernement universel ![39]

<34>
Significativement, le rédacteur du Golos ne manquait pas de faire le lien entre son sujet et les affaires roumaines[40], Gougenot présentant quant à lui ces considérations extraites d’un journal russe comme »le résumé et la confirmation de l’un de nos plus importants chapitres«, soit celui consacré à la Roumanie[41]. Mais après avoir mentionné le peu que l’on trouve chez Gougenot sur la Russie, il faut surtout évoquer ce qui ne s’y trouve pas, et pour cause: c’est en effet cette même année 1869 que parut en Russie la première version de l’ouvrage fameux de Jacob Brafman, ce Livre du Kahal qualifié par l’historien John Doyle Klier d’écrit judéophobe le plus influent de l’histoire russe[42]. De fait, sans même parler de ses échos plus tardifs et dans le reste du monde, c’est cet écrit qui, pendant plus de dix ans, allait faire de son auteur, un juif d’extraction pauvre et converti à l’orthodoxie, le grand spécialiste de la »question juive« en Russie.

<35>
À comparer le Livre du Kahal[43] avec l’ouvrage de Gougenot, c’est d’abord le contraste qui frappe. En effet, là où le second propose une longue dissertation sur la condition juive occidentale moderne et agrémente l’exposé d’innombrables extraits de la presse la plus récente, le Livre du Kahal consiste en un recueil de documents déjà anciens (il s’agit d’actes du Kahal de Minsk entre 1794 et 1833) qui portent sur les aspects les plus locaux de la vie juive, le commentaire proprement-dit étant réduit à moins de cent pages elles aussi largement consacrées à une approche du type ‘moeurs et coutumes’. Ce contraste, toutefois, met d’autant mieux en évidence un point où convergent les deux auteurs, puisque Brafman en vient lui aussi à s’intéresser de très près à cette »alliance israëlite [sic.] universelle qui embrasse l’existence de tous les Juifs de l’univers et qui grâce à la puissante influence de ses protecteurs, qui occupent des positions élevées dans le monde financier, forme à présent un nouveau centre politique pour les Juifs«[44]. Les deux hommes ayant vécu aux deux extrémités de l’Europe et toute influence réciproque semblant devoir être exclue, faut-il tenir cette coïncidence pour un simple fruit du hasard?

<36>
Si l’on considère l’imaginaire antijuif alors en train se faire jour, il faut au contraire souligner la profonde complémentarité des deux approches. Avec Le Juif, le judaïsme et le judaïsation des peuples chrétiens, Gougenot prétendait démontrer l’hypocrisie d’un judaïsme occidental redéfini à l’aune de la modernité, mais dont lui-même reconnaissait la vérité permanente dans les lointaines masses juives d’Europe orientale. Quant au Livre du Kahal, il entendait dévoiler par l’observation des mêmes masses juives est-européennes »les lois organiques du Judaïsme et la vie pratique du peuple juif«[45], soit ce que Brafman décrit quelque part comme une »étonnante république municipale talmoudique [sic.]«[46], organisation dont les »confréries juives«[47] en général et l’Alliance israélite en particulier n’auraient été que le prolongement et l’outil au service d’un »but national«[48]. Ajoutons d’ailleurs que lorsqu’il Brafman s’intéresse aux »erreurs« des »législations concernant les Juifs« et dont ceux-ci auraient tiré parti »dans le siècle présent«[49], c’est vers la France qu’il se tourne longuement[50]. La coïncidence était donc pour le moins significative, et c’est sans doute ce qui explique que les innovations propres à chacun des deux auteurs – complot judéo-maçonnique pour l’un et Kahal pour l’autre – fusionneraient bientôt pour n’être plus utilisés comme de simples synonymes par les antisémites.

<37>
Mais il y a plus important. Cette complémentarité textuelle, aussi intéressante qu’elle soit, aussi instructive que soit l’histoire de ses instrumentalisations futures, ne doit pas éclipser la nouveauté contextuelle qui seule la rendait possible: l’émergence, durant la seconde moitié du XIXe siècle, d’une toute nouvelle géographie de la »question juive«, désormais à l’échelle du continent. Celle-ci devait s’imposer à un nombre toujours plus grand de contemporains, d’ailleurs loin d’être tous hostiles aux juifs – et à ce titre les analyses tendancieuses d’un Brafman ou d’un Gougenot n’en furent qu’un reflet parmi beaucoup d’autres. Nous en dirons plus pour finir sur cette nouvelle géographie, mais ses conditions de possibilité peuvent être décrites en peu de mots. Vu de l’ouest de l’Europe, l’Est et ses nombreuses populations juives gagnaient en visibilité (ne serait-ce que du fait des progrès de l’information) et si cette vision ne provoquait pas systématiquement l’hostilité, du moins inquiétait-elle bien au-delà du cercle traditionnel des ennemis des juifs. Quant à l’Est du continent, l’émancipation des juifs y était depuis longtemps une perspective quand bien même, le temps passant, elle semblait de plus en plus contrariée: il était donc logique que les regards, hostiles ou favorables, s’y tournassent vers un Occident historiquement associé à l’émancipation, voire plus précisément vers la France dont il était connu qu’elle avait la première tenté l’expérience et d’où, à partir de 1860, opérait la déroutante Alliance israélite universelle.

<38>
Car faut-il s’étonner que l’organisation juive ait fini par attirer l’attention, elle dont une partie de l’activité consistait justement à faire le lien entre les situations à l’Est et l’Ouest de l’Europe? À ce propos, revenons brièvement à Brafman. Le Livre du Kahal, depuis sa sortie en 1869, connut plusieurs éditions remaniées jusqu’à la version finale établie après la mort de l’auteur par son fils, en 1882. L’historien John D. Klier a étudié l’évolution de l’image de l’Alliance au gré de ces diverses éditions – une évolution qu’il corrèle d’ailleurs clairement avec l’engagement alors croissant de l’organisation juive en Russie[51] – et le tableau qui en ressort est significatif. Alors que les premières mentions[52] sont relativement anodines et ne traitent pas l’organisation française indépendamment d’autres, tenues pour plus importantes, l’AIU fait bientôt l’objet d’une focalisation évidente et les méfait qui lui sont prêtés deviennent de plus en plus fantastiques: en 1882, la version finale en donne une image qui anticipe sur les descriptions les plus conspirationnistes qui pulluleraient bientôt sur tout le continent[53]. Quant à la diffusion de cette vision paranoïaque en Russie même, un autre ouvrage du même Klier, consacré aux pogroms de 1881-1882, montre qu’il finirait par s’agir d’une croyance largement partagée dans certains milieux dirigeants[54].

<39>
Face à la cristallisation dont elle était l’objet, comment réagit l’Alliance? À en croire certains documents consignés dans ses archives, elle n’en ignorait rien. C’est en tout cas ce que nous apprennent deux lettres adressées au printemps 1874 à Crémieux par un certain Zebi Hirsh Dainow[55], porte-parole charismatique des maskilim qui jouissait alors d’une certaine renommée en Russie[56]. Ces lettres comportent une série d’avertissements qui, rétrospectivement, apparaissent pertinents. L’action de l’Alliance, dont Dainow déplore qu’elle ignore »l’esprit et la situation de nos frères russes«, a »mécontenté le Gouvernement russe, et tous les journaux russes se sont mis à l’oeuvre d’irriter le Gouvernement contre l’Alliance«. Et il poursuit: »Ce qui a encore excité davantage le Gouvernement c’est le Juif baptisé Brafmann de Vilna en publiant une brochure dans laquelle il dit que l'[action?] de l’Alliance a un but politique.« Il est encore question d’apaiser »l’animosité toujours plus grande qui se forme contre l’Alliance« et d’entamer des démarches afin de prouver au gouvernement »que ce Brafman, le Golos et tous les autres journaux russes qui ont écrit contre l’Alliance ont menti«. Zebi Hirsh Dainow, qui avait sans succès sollicité l’attention de l’Alliance dès 1869, s’était même cette fois déplacé en personne à Paris pour mieux faire entendre sa mise en garde. Or non seulement manqua-t-il son but mais il semble encore qu’il fut très mal reçu, lui-même se plaignant d’avoir été traité en simple fâcheux (et même en »domestique«) par les dirigeants de l’Alliance. Ceux-ci, apparemment, avaient alors d’autres priorités.

<40>
Un dernier mot du Golos, ce journal dont Zebi Hirsh Dainow fait si grand cas dans ses lettres et qui est également celui cité par Gougenot en 1869: alors la principale tribune du libéralisme en Russie, le Golos n’en fut pas moins le principal promoteur des théories de Brafman dans les années 1870, et cette compromission du libéralisme russe avec une hostilité antijuive de plus en plus débridée est si peu anecdotique que John D. Klier lui a consacré un plein chapitre, intitulé »L’énigme de la judéophophie libérale«[57]. Mais doit-on parler d’une »énigme«? Entre l’exemple de la Russie et celui la Roumanie, n’est-ce pas plutôt que le libéralisme était alors en train d’éprouver l’une de ses limites dans la »question juive« telle qu’elle se posait à l’Est?

Conclusion: du Congrès de Berlin à l’agitation »antisémitique«

<41>
Le Congrès de Berlin de 1878 est à la fois terme et point d’orgue de la séquence étudiée. Après en avoir rapidement présenté les enjeux, nous conclurons par une série de remarques déclinées selon les trois axes articulés jusque-là: les développements de la solidarité juive internationale, l’évolution de l’hostilité antijuive et les équivoques libérales. Par ailleurs, comme il se trouve que ces années sont également celles où se fit jour l’agitation proprement antisémite, nous en profiterons pour tracer quelques lignes de fuite.

<42>
Pour comprendre ce que cette réunion diplomatique vient faire dans notre propos, il faut de nouveau se tourner vers la Roumanie. Avec la crise des années 1866-1868, les »nationaux-libéraux« roumains avaient finit par se casser les dents sur la »question juive« et laisser la place à des conservateurs qui, bien que leur politique en la matière ne fût pas très différente de celle de leurs prédécesseurs, permirent à la tension de retomber quelque peu. En d’autres terme: le sort des juifs des Principautés avait temporairement cessé d’intéresser l’»Europe civilisée«. Mais dans la seconde moitié des années 1870 survint une nouvelle guerre russo-turque dont l’issue, victorieuse pour la Russie, occasionna la tenue d’un congrès à Berlin. Il s’agissait notamment d’y régler la question des Balkans et pour la Roumanie, ainsi que la Bulgarie et la Serbie, d’acquérir enfin leur indépendance. C’est dans cette perspective que l’Alliance et ses réseaux s’activèrent. Suite à ce que l’historien Carol Iancu a nommé »une formidable politique juive d’intercession«[58], ils parvinrent à faire inscrire au futur traité un article conditionnant la reconnaissance de la souveraineté de ces trois pays à la naturalisation des juifs. Dans un premier temps, l’adoption unanime de cet article par les puissances sembla d’abord à l’Alliance un immense succès: ne soulignait-il pas la parfaite convergence entre ses revendications et le souhait impérieux des principaux gouvernements européens? Mais la suite ne tarda pas à s’annoncer plus compliquée. À la différence de la Bulgarie et de Serbie, qui accordèrent sans difficulté la citoyenneté au petit nombre de juifs qui y résidaient, la Roumanie refusa absolument cette mise en demeure. D’intenses tractations s’en suivirent, doublées d’une campagne de presse et de brochures en toutes langues destinée à mobiliser l’opinion européenne aussi bien pour que contre la naturalisation des juifs de ce pays. Finalement, après qu’un Bismarck au comble du cynisme ait donné le signal[59], c’est l’ensemble des puissances signataires du traité qui reconnurent l’une après l’autre le royaume de Roumanie. Les concessions roumaines sur le statut des juifs ne pouvaient pourtant tromper personne: de fait, à part un nombre infime d’entre eux, il faudrait plus de trois décennies pour que les juifs de Roumanie deviennent officiellement »Roumains«.

<43>
Pour les dirigeant de l’Alliance, la leçon du Congrès de Berlin en matière de solidarité juive internationale dut être pour le moins amère: non seulement s’agissait-il d’un fiasco que les juifs de Roumanie allaient durablement payer le prix, mais il s’accompagna de cette brutale révélation que même les plus sincères soutiens de la cause juive, dès qu’un intérêt supérieur entrait en jeu, pouvaient s’assoir sur les grands principes dont ils se gargarisaient pourtant la veille. Il s’agit d’une hypothèse, mais cet épisode ne marque-t-il pas un premier tournant majeur dans l’histoire de l’Alliance, en quelque sorte la fin d’une époque où tout semblait possible? Et le retour à un pragmatisme quelque peu désillusionné ne se voit-il pas confirmé par la gestion peu glorieuse, même si assurément méritoire, de la vague de migrations provoquée par les pogroms russes quelques années plus tard[60]?

<44>
C’est également sur un autre plan que le bilan du Congrès de Berlin se révèle très paradoxal pour l’organisation juive: celui de son image. En effet, sans même parler encore des antisémites, il faut s’interroger sur l’impression générale laissée par cette »politique juive d’intercession« et son efficacité, eût-elle été toute temporaire. Une anecdote rapportée en 1911 par Narcisse Leven, lui-même membre de l’Alliance et son premier historien, est ici éclairante. Au moment du Congrès de Berlin, un haut diplomate roumain serait venu solliciter des responsables ou des proches de l’organisation juive pour que celle-ci intercède auprès de la Russie dans des dossiers pourtant très politiques – en l’occurrence le retrait de troupes d’occupation et l’obtention de concessions territoriales. Et Leven de s’interroger trente ans après les faits:

<45>
Était-ce par naïveté que Cogalniceanu demandait à une Société israélite [de telles] intervention[s] […]? […] Feignait-il d’attribuer à l’Alliance un pouvoir auquel il était ridicule de penser qu’elle pût prétendre?[61]

<46>
Leven optait finalement pour la feinte, mais est-il vraiment inimaginable que les dirigeants Roumains aient sincèrement cru l’organisation juive capable de jouer un tel rôle? Surtout, à combien de contemporains, même lorsqu’ils étaient plutôt sympathiques à la cause des juifs, le spectacle du congrès de Berlin fit-il croire que l’Alliance possédait un tel pouvoir?

<47>
C’est d’ailleurs le moment de citer la réponse d’Isidore Cahen à l’avertissement déjà mentionné de Philippsohn vingt ans plutôt tôt, lors de la fondation de l’Alliance. Face à sa crainte qu’une telle initiative ne redonnât vigueur à l’accusation de fomenter une »ligue secrète pour se soutenir réciproquement«, Cahen avait rétorqué en substance que »la publicité [qu’]invoque [l’Alliance] comme auxiliaire unique, la lumière qu’elle provoque sur ces tendances et ses opérations, tout cela réfute éloquemment l’accusation soulevée«[62]. Pourtant, l’ingérence dans les coulisses du congrès de Berlin, aboutissement d’années d’activisme para-diplomatique destiné notamment à faire pression sur la future Roumanie, ne pouvait qu’affaiblir cette réfutation: en effet, la »lumière« n’est-elle pas, sinon tout à fait absente, du moins forcément moins vive dans ce type d’entreprise que dans la pure bataille pour l’opinion (qui soit dit en passant contient elle aussi sa part d’ombre)? Ceci explique en partie les marques de scepticisme, d’inquiétude et parfois même de franche hostilité que l’historien rencontre si fréquemment lorsqu’il est question de l’Alliance à partir de la fin des années 1870, même chez des contemporains pourtant hostiles aux »antisémites« autoproclamés.

<48>
Chez ces derniers, du reste, les choses étaient plus simples. Dignes continuateurs de Gougenot et Brafman, la puissance de l’organisation juive étaient pour eux, quoi qu’il arrivât, un fait acquis de longue date. Outre que jamais peut-être il ne dénoncèrent autant l’omnipotence de l’Alliance qu’aux lendemains du congrès de Berlin, le fait que pas un seul antisémite (à notre connaissance) ne se soit réjoui du terrible revers de l’Alliance dans l’affaire roumaine constitue l’indice clair d’une profonde déconnexion d’avec la réalité. D’ailleurs, dès cette époque, nombre de militants antijuifs n’utilise plus le nom d’»Alliance israélite« que comme un terme générique désignant très globalement la puissance juive, sans même l’illusion d’une référence à l’organisation éponyme. Mais peut-on pour autant affirmer, comme l’a fait jadis Raoul Girardet, que l’idée de complot juif qui se diffuse alors ne dispose, »pour assurer sa crédibilité, d’aucune référence objective« et que »le postulat principal autour duquel s’organise cette thématique, c’est-à-dire celui d’unité institutionnelle d’une communauté israélite de caractère international, semble n’avoir jamais été aussi fallacieux«[63]?

<49>
Bien au contraire, il est tout à fait patent que l’Alliance israélite universelle fut cette réalité autour de laquelle s’opéra la cristallisation conspirationniste. Insistons-y, car à nier cette évidence on s’interdit de voir une facette pourtant fondamentale de l’agitation proprement antisémite – fondamentale et directement liée à son caractère international. En effet, pour les antisémites de l’Europe entière, malgré la disparité des situations locales et les antagonismes nationaux, cette figure privilégiée de l’ennemi contribua puissamment à l’élaboration d’un imaginaire commun. Plus encore, l’Alliance servit explicitement de modèle à la plupart des tentatives de structuration internationale de la mouvance antisémite. La place manque pour énumérer ici les diverses »Alliance antijuive universelle« et autres »Alliance anti-israélite universelle« qui virent alors le jour, mais on peut donner un exemple qui illustre bien l’importance attachée par certains à cette question. En 1886, alors même que les antisémites allemands cherchaient à recentrer leur mouvement en réaction aux échecs successifs des tentatives internationalistes, Theodor Fritsch annonça dans ces termes la création du Germanen-Bund:

<50>
Wie soll sich diese Vereinigung nennen? – Wenn »Allianz« nicht ein Fremdwort wäre, würde ich für »Germanische Allianz« stimmen. Beliebt das nicht, so mag’s auch der namme »Germanen-Bund« verrichten; jedoch erscheint mir das Wort »Allianz« von agressiverem Klang und – moderner. Auch würde durch diese Bezeichnung der Gegensatz zur jüdischen Allianz (Alliance israélite) besser zum Ausdruck gebracht.[64]

<51>
Rappelons enfin que cette tendance venait de loin et qu’ainsi, dès 1869, Gougenot lui-même avait appelé à la création d’une »Alliance chrétienne universelle […] vivant du même droit que l’Alliance israélite universelle«[65]. On peut donc parler d’une obsession de long cours, à vocation performative et d’autant productive, il est vrai, qu’elle s’autorisa toute liberté avec sa référence supposée.

<52>
Venons-en pour finir aux »équivoques libérales«, encore accentuées par l’épisode du congrès de Berlin et que la forte médiatisation des pogroms russes de 1881-1882 devait achever de révéler au grand jour. La France des années 1880 en fournit des exemples  trop nombreux pour être de simples accidents, mais il sera plus utile de préciser ici le cadre général qui, le contexte aidant, ne pouvait qu’entraîner leur multiplication en cette fin de XIXe siècle. Pour cela, il nous faut revenir à l’idée déjà avancée d’une nouvelle géographie de la »question juive«. Celle-ci reflétait bien sûr un espace réel et d’ores et déjà travaillé par des mouvements très concrets – à commencer par des migrations qui n’avaient pas attendu les pogroms de 1881-1882 pour se faire sentir. Mais à l’époque, compte-tenu des connaissances somme toute lacunaires sur le monde juif en général et sur le monde juif est-européen en particulier, cette géographie renvoyait surtout à un espace symbolique, espace unifié quoique d’une façon paradoxale, cette unité reposant avant tout sur un jeu de contraste. À l’Ouest du continent se trouvaient en effet des pays aux populations juives peu nombreuses, émancipées et dont l’assimilation étaient globalement parachevée. À l’Est au contraire, vivaient des populations juives nombreuses voire très nombreuses, non encore émancipées et conservant un fort »caractère national«, comme on disait alors.

<53>
Bien entendu, il s’agissait-là d’une simplification ne tenant aucun compte des spécificités locales ni de toute autre nuance. Mais on ne se trompera guère en affirmant que tel était alors le cadre de référence qui s’imposait à quiconque souhaitait penser globalement la »question juive«, où qu’il se trouvât sur le continent. Or, pour bien des observateurs, cette nouvelle donne eut pour conséquence d’introduire le doute, sinon quant au modèle d’émancipation lui-même, du moins quant à la vocation universelle qu’on lui avait jusque-là prêtée. Très simplement, une question se posait désormais: la solution qui avait valu à l’ouest de l’Europe restait-elle valable à l’Est, où la condition juive présentait des caractéristiques si différentes? Et ce doute ne pouvait que s’accroître au fur et à mesure que se resserraient les interactions entre l’Est et l’Ouest du continent, mais aussi que s’accroissait la pression des antisémites là où l’émancipation avait déjà été proclamée. Dans ces conditions, bien des libéraux sincères se virent contraints de réaffirmer la validité de leur modèle de référence en sanctionnant une image systématiquement négative des juifs est-européens – soit encore une fois de l’immense majorité des juifs vivant sur terre. Empruntons une dernière citation, extraite d’un texte de Louis Farges paru en 1886 dans la revue La Révolution française, éloge des décisions prises par ladite révolution en même temps que réaction à la parution alors toute récente de La France juive:

<54>
Le Juif français, citoyen et soumis à la loi commune, n’est-il pas infiniment supérieur au Juif russe, polonais ou roumain?[66]

<55>
Cette façon d’opposer les juifs de l’ouest et juifs de l’est, de les hiérarchiser au détriment des seconds pourtant beaucoup plus nombreux, échappera facilement à l’historien de l’antisémitisme qui s’en tient à une perspective nationale – perspective selon laquelle elle est d’ailleurs assez secondaire, en tout cas concernant la France. Mais cette opposition acquiert une toute autre importance dès lors adopte une perspective plus large, dont on oublie souvent qu’elle fut celle de la plupart des acteurs de l’époque.

<56>
Ces équivoques libérales placent enfin l’historien devant une complexité inattendue mais décisive. En effet, celui-ci peut être tenté de croire que le surgissement des »antisémites« à partir des années 1880 simplifie sa tâche: dès lors, ne s’agit-il pas pour lui de rendre compte d’un débat polarisé à l’extrême, où tout jugement sur les juifs se laisse classer selon le principe clair du pro- et de l’anti-, de la sympathie et de l’hostilité? Mais l’attention portée aux équivoques libérales lui révèle bientôt l’existence de discours qui non seulement échappent très largement à cette opposition manichéenne, mais furent alors loin d’être marginaux, traduisant au contraire (dans le cas de la France notamment) une posture qui resta longtemps dominante. Il est évident que l’influence de l’antisémitisme fin-de-siècle ne se laisse pas comprendre si l’on omet ce phénomène, étroitement lié aux dimensions supranationales de la »question juive« après comme avant 1880.

[1]     »AIU« ou »Alliance« dans la suite de ce texte.

[2]     Lisa Moses LEFF, Sacred Bonds of Solidarity. The Rise of Jewish Internationalism in Nineteenth-Century France, Stanford University Press, Stanford, 2006, p. 200–228 (»The Myth of Jewish Power«).

[3]     Voir sa contribution à André KASPI (dir.), Histoire de l’Alliance israélite universelle de 1860 à nos jours, Armand Colin, Paris, 2010, p. 142–155 (»L’Alliance au miroir de l’antisémitisme français«).

[4]     Sans entrer ici dans l’infini débat sur la définition de l’antisémitisme, signalons que notre approche s’inscrit dans la tradition allant d’Alex BEIN (Die Judenfrage. Biographie eines Weltproblems, t. 2, Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart, 1980, p. 164) à David ENGEL (»Away from a Definition of Antisemitism. An Essay in the Semantics of Historical Description«, dans: Jeremy COHEN, Moshe ROSMAN (dir.), Rethinking European Jewish History, The Littman Library of Jewish Civilization, Oxford/Portland, 2009, p. 30–53) et selon laquelle le terme »antisémitisme« est moins un concept permettant de saisir une quelconque essence de l’hostilité antijuive (a fortiori de la saisir à travers les âges) que le nom propre, c’est-à-dire historiquement déterminé et pour partie arbitraire, d’un phénomène précisément situé dans le temps.

[5]     Michael GRAETZ, Les juifs en France au XIXe siècle, De la Révolution française à l’Alliance israélite universelle, Le Seuil, Paris, 1989. Pour une autre approche, voir l’introduction de Perrine SIMON-NAHUM à André KASPI (dir.), Histoire de l’Alliance israélite universelle (voir n. 3), p. 11–52 (»Aux origines de l’Alliance«).

[6]     Il s’agit ici du propos de Philippsohn reformulé peu après par Isidore Cahen – AI, novembre 1860, p. 616. La critique originale se trouve dans la Allgemeine Zeitung des Judenthums du 18 septembre 1860 (»Ueber die Alliance israélite universelle«, Heft 38, p. 557–559). Nous remercions Heidi Knörzer de nous avoir éclairé sur une dimension plus personnelle de cette affaire: l’intervention de Philippsohn aurait été motivée moins par son hostilité foncière au projet d’Alliance que par son amertume de ne pas figurer au centre de l’initiative. Mais pour avoir peut-être été un simple prétexte, il nous semble que son avertissement n’en était pas moins pertinent.

[7]     Voir David KERTZER, Pie IX et l’enfant juif. L’enlèvement d’Edgardo Mortara, Perrin, Paris, 1997.

[8]     Il s’agit d’une lettre écrite par Pie XI à Edgardo Mortara en 1867 et cité dans Ibid., p. 274.

[9]     Ainsi la question de l’esclavage aux États-Unis ou encore celle des relations entre catholiques et protestants en Angleterre. Dans ce dernier cas, la dimension juive de l’affaire semble même avoir été complètement absente des discussions: voir Josef L. ALTHOLZ, »A Note on the English Catholic Reaction to the Mortara Case«, Jewish Social Studies, volume 23, n° 2 (avril 1961), p. 111–118.

[10]    Il s’agit là d’un résumé grossier de la situation; pour une analyse détaillée, voir Jean MAURAIN, La politique ecclésiastique du seconde Empire de 1852 à 1869, Félix Alcan, Paris, 1930 (l’affaire Mortara et son contexte sont évoqués p. 229–237).

[11]    Les principaux articles – non seulement de Veuillot, mais de plusieurs autres collaborateurs de l’Univers ainsi que d’autres journaux – sont reproduits dans Louis VEUILLOT, Mélanges religieux, historiques, politiques et littéraires (2e série, tome cinquième), Gaume frères et J. Duprey éditeurs, Paris, 1860, p. 1–316 (»Les juifs«). À noter que Veuillot introduit la section dans ces termes: »Sous ce titre [»Les juifs«], je recueille la longue et multiple polémique à laquelle a donné lieu l’incident sans importance propre que l’on appelle encore l’affaire Mortara.« – Ibid., p. 1.

[12]    Sur le parcours de l’abbé Chiarini, voir en particulier Roman MARCINKOWSKI, »Luigi Chiarini (1789-1832). An anti-judaistic  reformer of judaism«, Studia Judaica 7, n° 2 (14), 2004, pp. 237-248. Seuls deux volumes de sa traduction du talmud parurent effectivement: Abbé L. CHIARINI, Le Talmud de Babylone traduit en langue française et complété par celui de Jérusalem et par d’autres monuments de l’antiquité judaïque, premier et second volumes, J. A. G. Weigel, Leipzig, 1831.

[13]    Abbé L. A. CHIARINI, Théorie du judaïsme appliquée à la réforme des Israélites de tous les pays de l’Europe, et servant en même temps d’ouvrage préparatoire à la version du Thalmud de Babylone, 2 volumes, J. Barbezat, Paris, 1830.

[14]    Même si à notre connaissance Chiarini n’a jamais formulé explicitement cet objectif.

[15]    Notice »Chiarini, Luigi«, par Herman ROSENTHAL, http://www.jewishencyclopedia.com/articles/4319-chiarini-luigi; Abbé L. A. CHIARINI, Théorie du judaïsme (voir n. 13), volume 1, p. 2.

[16]    Sur tout ceci, voir notamment les articles de l’Univers reproduits dans Louis VEUILLOT, Mélanges religieux (voir n. 11), p. 231–247.

[17]    AI, janvier 1840, p. 49.

[18]    Pour un bon aperçu des variations possibles autours de la distinction entre juifs ouest-européens et juifs est-européens, voir par exemple »Intervention de M. Alexandre Weill«, reproduit dans Louis VEUILLOT, Mélanges religieux (voir n. 11), p.190–202.

[19]    Ibid., p. 199. Les »diverses contrées« comprennent aussi bien l’Orient que l’Est de l’Europe, mais avec un accent perceptible mis sur cette dernière aire géographique, notamment dans l’article d’où est tiré la citation.

[20]    A. GRANDGUILLOT, »Lettres russes. III.«, Le Constitutionnel, 20 novembre 1858.

[21]    »Les juifs natifs en Russie«, L’Univers, 21 novembre 1858, citation d’après Louis VEUILLOT, Mélanges religieux (voir n. 11), p. 157–158.

[22]    Chevalier GOUGENOT DES MOUSSEAUX, Le Juif, le judaïsme et le judaïsation des peuples chrétiens, Henri Plon, Paris, 1869.

[23]    Sur ce sujet, voir Emmanuel KREIS, Quit ut Deus? Antijudéo-maçonnisme et occultisme en France sous la IIIe République, Thèse de Doctorat d’Histoire sous la direction de Jean-Pierre Brach, École Pratique des Hautes Études, Paris, 2011.

[24]    Cet écrit, paru en 1871 et massivement diffusé dans les années 1870, emprunte beaucoup plus à l’ouvrage de Gougenot que ne le laisse penser les références explicites à cet auteurs, déjà relativement nombreuses.

[25]    Édouard Drumont lui fera de larges emprunts pour sa France juive et Alfred Rosenberg le traduira en allemand aux lendemains de la première guerre mondiale; plus proche de nous, la maison d’édition Kontre Kulture, adossée à l’organisation d’Alain Soral Égalité & Réconciliation, vient d’en proposer une réédition.

[26]    Louis VEUILLOT, Mélanges religieux (voir n. 11), p. 299.

[27]    AI, septembre 1860, p. 497.

[28]    Voir notamment Johannes HEIL, »Gottesfeinde« – »Menschenfeinde«. Die Vorstellung von jüdischer Weltverschwörung (13. bis 16. Jahrhundert), Klartext Verlag, Essen, 2006.

[29]    Sur la genèse de cette affaire, nous renvoyons à notre article »Les juifs des Principautés Danubiennes au regard français jusqu’en 1860. Introduction à l’étude des campagnes pour l’émancipation des juifs des Principauté Danubiennes, 1866-1878«, New Europe College Yearbook, 2013-2014, Bucarest, p. 213–257 (http://www.nec.ro/data/pdfs/publications/nec/2013-2014/DAMIEN%20GUILLAUME.pdf).

[30]    Chevalier GOUGENOT DES MOUSSEAUX, Le Juif (voir n. 22), p. 414–459 (chapitre onzième).

[31]    Ibid., p. 414.

[32]    Le Siècle, 28 juillet 1866 (souligné dans l’original). Crémieux s’empressait toutefois d’ajouter que »pour les questions religieuses et sociales«, ce même parti libéral roumain »en [était] encore […] au quinzième et au seizième siècle«.

[33]    Chevalier GOUGENOT DES MOUSSEAUX, Le Juif (voir n. 22), p. 420–421.

[34]    Ernest DESJARDINS, Les Juifs de Moldavie, E. Dentu, Paris, 1867.

[35]    Ibid., p. 20.

[36]    Ibid., p. 8.

[37]    Ibid., p. 17.

[38]    Ibid., p. 21–23.

[39]    Chevalier GOUGENOT DES MOUSSEAUX, Le Juif (voir n. 22), p. XXXVII–XXXVIII.

[40]    »Tout le monde se rappelle quel orage a soulevé M. Crémieux à propos de la prétendue persécution des Juifs dans les principautés danubiennes. […] Ses succès en Roumanie l’encouragent peut-être à intervenir dans les affaires de nos Juifs….. À Bucharest, les conseils amicaux de Napoléon III peuvent être reçus comme des ordres; mais à Saint-Pétersbourg ?« (les passages en italiques sont soulignés par Gougenot) – Ibid., p. XXXVII–XXXVIII.

[41]    Ibid., p. XXXVII; la note a même pour titre »NOTE DESTINÉE AU CHAPITRE XI, p. 458« – chapitre dont Gougenot précise que les lignes du Golos »devraient le terminer, mais nous les recevons trop tard«.

[42]    John Doyle KLIER, Imperial Russia’s Jewish Question, 1855-1881, Cambridge University Press, New York, 1995, p. 281.

[43]    Nous nous référons à l’édition suivante: J. BRAFMAN, Livre du Kahal. Matériaux pour étudier le Judaïsme en Russie et son influence sur les populations parmi lesquelles il existe (»traduit par T. P.«), Imprimerie L. Nitzsche, Odessa, 1873. Cette édition francophone (qui toutefois ne semble pas avoir été particulièrement destinée au public français) semble conforme à la première version russe de 1869.

[44]    Ibid., p. 74.

[45]    Ibid., p. 66.

[46]    Ibid., p. 59.

[47]    Voir ci-dessous notre note 52.

[48]    J. BRAFMAN, Livre du Kahal (voir n. 43), p. 74.

[49]    Ibid., p. 66.

[50]    Ibid., p. 66–74.

[51]    »As the Alliance Israélite Universelle increased its activities, Brafman expanded his exposition and condemnation of it […]« – John Doyle KLIER, Imperial Russia’s Jewish Question (voir n. 42), p. 282.

[52]    En fait, ce sujet fut abordé par Brafman avant même le Livre du Kahal, dans un ouvrage exclusivement consacré aux »Confréries juives« et qui à notre connaissance n’a jamais été traduit du russe; dans la version française du Livre du Kahal, le traducteur se réfère à cet ouvrage sous le titre de Confréries juives locales et de l’Univers, Wilna, 1869 –  J. BRAFMAN, Livre du Kahal (voir n. 43), p. 16.

[53]    John Doyle KLIER, Imperial Russia’s Jewish Question (voir n. 42), p. 282–283.

[54]    John Doyle KLIER, Russians, Jews, and the Pogroms of 1881-1882, Cambridge University Press, Cambridge, 2011.

[55]    Archives de l’AIU, France VI-D-20 (27 mai et 2 juin 1874).

[56]    Précisons qu’il ne s’agit en aucun cas de créditer Zebi Hirsh Dainow d’une objectivité absolue: comme de nombreux réformateurs du judaïsme à cette époque, il se trouva pris dans des conflits pouvant conduire à des jugements peu nuancés – voir entre autres la notice qui lui est consacrée dans Isidore SINGER (dir.), Jewish Encyclopedia, vol. IV, 1903, p. 412–413.

[57]    John Doyle KLIER, Imperial Russia’s Jewish Question (voir n. 42), p. 370–383 (»The riddle of liberal Judeophobia«).

[58]    Carol IANCU, Bleichröder et Crémieux. Le combat pour l’émancipation des Juifs de Roumanie devant le Congrès de Berlin. Correspondance inédite (1878-1880), Collection Sem, Centre de Recherches et d’Etudes juives et hébraïques, Université Paul Valéry, Montpellier, 1987, p. 8.

[59]    Sur la façon dont Bismarck mit en balance le statut des juifs et la question des chemins de fer roumain, voir Fritz STERN, L’or et le fer. Bismarck et son banquier Bleichröder, Fayard, Paris, p. 415–463.

[60]    Voir notamment Zosa SZAJKOWSKI, »The European Attitude to East European Jewish Immigration (1881-1893)«, Publications of the American Jewish Historical Society, n° 41 (septembre 1951-juin 1952), p. 127–162.

[61]    Narcisse LEVEN, Cinquante ans d’histoire. L’Alliance israélite universelle (1860-1910), t. 1, Félix Alcan, Paris, 1911, p. 232; 282 (citation p. 282)

[62]    AI, novembre 1860, p. 616.

[63]    Raoul GIRARDET, Mythes et mythologies politiques, Seuil, Paris, 1986, p. 51–52.

[64]    T. FREY (pseud. Theodor Fritsch), »Unsere Ziele«,  Antisemitische Correspondenz, n° 4, mars 1886.

[65]    Chevalier GOUGENOT DES MOUSSEAUX, Le Juif (voir n. 22), p. XXXI. À noter que cette expression d’»Alliance chrétienne universelle« serait reprise littéralement (et en français) par les participants au premier congrès antisémite international tenu à Dresde en 1882 – Manifest an die Regierungen und Völker der durch das Judenthum gefährdeten christlichen Staaten, laut Beschlusses des Ersten Internationalen Antijüdischen Kongresses zu Dresden am 11. und 12. September 1882, Verlag von Ernst Schmeitzner, Chemnitz, 1882, p. 9–10.

[66]    Louis FARGES, »La question juive il y a cent ans«, La Révolution française. Revue historique, t. 11 (juillet-décembre 1886), p. 216.

 

 

Cite as: “Damien Guillaume, Vers »l’agitation antisémitique« comme phénomène transnational:hostilité antijuive, équivoques libérales et solidarité juive internationale de l’Affaire Mortara au Congrès de Berlin (1858-1878), in: Nineteenth-Century Anti-Semitism in International Perspective – Open Peer Review, 16.12.2016, https://antisem19c.hypotheses.org/792.

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  1. 16/12/2016

    […] [15] Damien Guillaume: Vers »l’agitation antisémitique« comme phénomène transnational: hostilité … […]

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