Synagogenbau und Ritualmord. Antisemitismus und jüdische Selbstverortung im soziokulturell heterogenen Milieu der siebenbürgischen Stadt Kronstadt um 1900

[This article is part of the Open Peer Review-Publication series “Nineteenth-Century Anti-Semitism in International Perspective”]

von Timo Hagen

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Im August 1901 erschien im siebenbürgischen Kronstadt (rum. Braşov, ungar. Brassó), einem regionalen Zentralort im äußersten Südosten Österreich-Ungarns, unter dem Titel »Wer kauft Kinder?« folgende Pressemeldung:

Abb. 1: Kronstadt, Zentrum mit mit neologer Synagoge

Abb. 1: Kronstadt, Zentrum mit mit neologer Synagoge

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Seit einigen Tagen geht ein Individuum in Kronstadt herum, welches Kinder kauft, welches viele Leute gesehen haben wollen, und welches trotz alledem niemand der Polizei näher bezeichnen kann; der Preis für ein Kind, sagt man, beträgt 10.000 K[ronen]. – Achtgeben Eltern, die Sache ist gar nicht spaßhaft! Die Welt munkelt und munkelt über diesen Fall recht fatal; sie sagt: … Ahasver ginge um.[1]

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In ironisch-gebrochenem Ton erhalten wir hier Kenntnis von einem Gerücht, das im Sommer 1901 die Öffentlichkeit in Kronstadt in Atem hielt. Der in der Stadt zu Besuch weilende jüdische Geschäftsreisende Sigmund Singer sei dabei ertappt worden, wie er versucht hätte, einen kleinen christlichen Jungen zu entführen, um einen Ritualmord zu begehen. Angespielt wird in der Meldung auf zwei antijüdische Legenden mit jahrhundertelanger Tradition: Erstens auf diejenige vom Ewigen Juden Ahasver, der, als Strafe für sein Mitwirken an der Passion Christi zu ewiger Wanderschaft verdammt, zum Sinnbild für die – auf diese Weise als nicht-sesshaft, nicht-integrationsfähig und fremd deklarierten – Juden wurde[2]. Zweitens auf Ritualmordbeschuldigungen, wonach Juden Morde an christlichen Kindern begehen würden, um ihr Blut für rituelle Zwecke zu verwenden[3].

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In der Presse wurde berichtet, der Beschuldigte sei von einer aufgebrachten Menge bedrängt und geschlagen worden, lediglich das Einschreiten städtischer Autoritäten habe ihm das Leben gerettet. Im Anschluss wurde Singer, der den Jungen lediglich nach dem Weg gefragt hatte, eine Woche von der Polizei festgehalten, ehe die Haltlosigkeit der gegen ihn vorgebrachten Anschuldigungen zweifellos feststand[4]. In der Zwischenzeit entspann sich in der Lokalpresse eine Debatte über den ›Fall‹ und die Ritualmordgerüchte, die im Rahmen dieses Beitrags nachvollzogen werden soll, um Auskunft über Formen, Motive und Ursachen von Antisemitismus in Kronstadt zu erhalten. Aufhorchen lässt die Einschätzung der »Kronstädter Zeitung«, dass der Aufruhr mit der unmittelbar bevorstehenden Einweihung der neuen Synagoge der neologen jüdischen Gemeinde Kronstadts »in innigem Zusammenhang« stehe[5]. Tatsächlich versammelten sich am Tag der Festnahme Singers mehrere hundert Personen vor dem Neubau, um diesen zu attackieren, was nur durch den Einsatz von Polizeigewalt verhindert werden konnte[6]. Dem offenbar hohen Symbolwert des Gebäudes in der Wahrnehmung der Zeitgenossen soll daher zunächst auf Basis einer Architekturanalyse nachgegangen werden, um auf diese Weise auch Auskunft über jüdische Selbstverortungsstrategien in einem schwierigen gesellschaftlichen Umfeld zu erhalten[7]. Dabei wird nach den Beweggründen für die Wahl der zur Anwendung gebrachten gestalterischen Mittel gefragt, wobei zu berücksichtigen ist, dass hierfür am Ende des 19. Jahrhunderts ein alle Epochen und Regionen umfassendes Repertoire an gesellschaftlich konnotierten Verweisen zur Verfügung stand.

Abb. 2 Neologe Synagoge

Abb. 2 Neologe Synagoge

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Das heute in Rumänien gelegene Kronstadt gehörte um 1900 zum Königreich Ungarn innerhalb der Habsburger Doppelmonarchie, die Bevölkerung der Stadt setzte sich jedoch nur zu rund einem Drittel aus ethnischen Ungarn (Magyaren) zusammen, je ein weiteres Drittel stellten Rumänen und die deutschsprachigen Siebenbürger Sachsen[8]. Die Magyaren waren zumeist römisch-katholischer oder evangelisch-reformierter Konfession, die Sachsen Lutheraner (evangelisch A.B.), die Rumänen größtenteils griechisch-orthodoxen Glaubens. Juden war es erst seit Mitte des 19. Jahrhunderts erlaubt, sich in Kronstadt niederzulassen, ihre Zahl hatte seitdem stark zugenommen, gleichwohl machten sie 1900 nur etwa 1,3–3,5 % der Stadtbevölkerung aus[9]. Die sich formierende jüdische Glaubensgemeinde spaltete sich 1877 in eine orthodoxe und eine reformorientierte (neologe) Gemeinde auf[10]. Die Gemeinde vollzog damit die Spaltung des ungarischen Judentums nach, zu der es 1870–1871 in Folge des Allgemeinen Jüdischen Kongresses in Pest von 1868–1869 gekommen war. Die Neologen maßen nicht nur religionsgesetzlichen Vorgaben einen geringeren Stellenwert für das Gemeindeleben bei, sie plädierten auch für eine stärkere Integration in die christlich-bürgerliche Gesellschaft und zeigten sich der staatlicherseits propagierten einheitlich-magyarischen Nationalkultur gegenüber empfänglicher[11].

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Die neologe Kronstädter Gemeinde, »Israelitische Kultusgemeinde« genannt, beauftragte kurz vor der Jahrhundertwende den führenden Synagogenbauspezialisten Ungarns, den jüdischen Budapester Architekten Lipót Baumhorn[12], mit dem Entwurf des Synagogenneubaus[13]. Die Planungen waren unter dem Gemeindevorstand Emanuel (Mano) Kupferstich (1898–1901) aufgenommen worden, der Bau wurde 1900 begonnen und 1901 unter Kupferstichs Nachfolger Heinrich Aronsohn (1901–1904) geweiht; der Rabbiner der Gemeinde während dieser Zeit war Lajos Pap (Ludovic Papp Rosenbaum, 1893–1918). Kupferstich und Aronsohn waren erfolgreiche Geschäftsleute, deren Familien schon länger in Kronstadt ansässig waren, während der in Budapest und Wien ausgebildete Rosenbaum erst 1893 nach Siebenbürgen gekommen war[14].

Abb. 3 Neologe Synagoge

Abb. 3 Neologe Synagoge

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Die von staatlicher Seite betriebene Emanzipation der ungarischen Juden (volle Bürgerrechte für Juden 1867, Rezipierung der »israelitischen Religion« 1895) und der wirtschaftliche Erfolg der Mitglieder der wachsenden Gemeinde ermöglichte es dieser, die Synagoge in der Waisenhausgasse (rum. Str. Poarta Şchei) im Stadtzentrum nahe des Marktplatzes (rum. Piaţa Sfatului) mit dem Rathaus und unweit der Hauptkirchen der christlichen Gemeinden zu errichten (Abb. 1). Es handelte sich um das erste als Synagoge geplante Gebäude in Kronstadt; bei den in den Jahrzehnten zuvor zu diesem Zwecke genutzten Immobilien lässt sich ein sukzessives Vordringen von den Außenbezirken in die Kernstadt und deren Zentrum beobachten[15]. Ein orthodoxer Synagogenneubau wurde erst 1925–1929 errichtet. Dass die neologe Synagoge nicht an die Straßenfront, sondern zurückversetzt in einem Hof platziert wurde, kann hier nicht mit Verboten, wie es sie in präemanzipativer Zeit gegeben hatte, erklärt werden. Vermutlich plante die durch das Bauprojekt finanziell stark belastete Gemeinde zunächst in vorderster Front profitablere Mietobjekte zu errichten[16]. Stattdessen ließ der örtliche »israelitische Wohltätigkeitsverein Chevra Kadischah« 1905–1906 nach Fertigstellung der Synagoge dort ein Gemeinde- und ein Schulhaus nach Entwurf Baumhorns erbauen[17]. Zwischen diesen hindurch fällt der Blick des Passanten auf die Front der Synagoge, an die die Gebäude an der Straße gestalterisch angepasst sind (Abb. 2).

Abb. 4 Baueingabeplan, Neologe Synagoge

Abb. 4 Baueingabeplan, Neologe Synagoge

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Es handelt sich um einen großen Longitudinalbau basilikalen Schemas, an dessen Hauptfassade rote Sichtziegelflächen mit weißen Gliederungs- und Dekorelementen aus Kunststein und Stuck kontrastieren. Rot-weiß gebänderte Wandvorlagen gliedern die Fassade in zwei flach gedeckte äußere und einen giebelbekrönten mittleren Abschnitt (Abb. 4). Letzterer wird nahezu zur Gänze durch einen weiten Blendbogen geöffnet, der oberhalb des Hauptportals ein großes Maßwerkfenster aufnimmt. Im Inneren (Abb. 5) ist das Lesepult (hebr. Bimah) in Form einer Estrade von seinem traditionellen Standort im Zentrum des Raums nach Osten unmittelbar vor den Thoraschrein (hebr. Aron Hakodesch) gerückt und so gestaltet, dass es auch für Predigten genutzt werden kann. Dies entspricht ebenso wie das Vorhandensein einer Sängerempore im Osten, die zumindest zeitweilig auch als Orgelempore genutzt wurde[18], der reformorientierten Ausrichtung der Gemeinde, die demnach eine am christlich-protestantischen Wort- und Gemeindegottesdienst orientierte Liturgie gefeiert zu haben scheint[19].

 

Abb. 5 Neologe Synagogue, Innenraum

Abb. 5 Neologe Synagogue, Innenraum

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Die Synagoge präsentiert sich bautypologisch als eine Verschmelzung zweier Gestaltungsprinzipien: Einerseits knüpft sie an Evokationen des Salomonischen Tempels an, die im Synagogenbau des 19. Jahrhunderts sehr beliebt waren[20]. Ausgehend vom »israelitischen Bethaus« in der Wiener Leopoldstadt, genannt Leopoldstädter Tempel (1856–1858, Abb. 6), der auch konkretes Vorbild für den Kronstädter Bau war, verbreitete sich dieser Gestaltungsmodus in der gesamten Habsburger Monarchie und darüber hinaus[21]. Beim Entwurf des Wiener Baus orientierte sich dessen Architekt Leopold Förster an der Schilderung des Tempels im Alten Testament, was die Wahl des basilikalen Typus mit erhöhtem Mittelschiff und der den mittleren Fassadenabschnitt flankierenden Wandvorlagen als Reminiszenz an die dort erwähnten Säulen Jachim und Boas bedingte[22]. In Ermangelung genauerer Kenntnisse über das Aussehen des Salomonischen Tempels und die jüdische Baukunst des Altertums im Allgemeinen rekurrierte Förster bei der näheren Ausgestaltung des Leopoldstädter Tempels vorrangig auf arabisch-islamische Architektur. Der christliche Wiener Architekt sah dies durch die »orientalische« Herkunft der Juden gerechtfertigt[23]. Entsprechend lässt sich die dreiteilige Synagogenfront mit dem weit geöffneten mittleren Abschnitt und den mit ihren Laternenaufsätzen minarettartig gestalteten Pfeiler als Zitat des sogenannten Liwan-Motivs aus der persisch geprägten Moscheebautradition lesen (Abb. 7)[24]. Die rot-weiße Bänderung spielt auf maurische Bauten an, die ungeachtet ihrer geographischen Herkunft als »orientalisch« galten[25].

Abb. 6 Leopoldstädter Tempel

Abb. 6 Leopoldstädter Tempel

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Andererseits ist eine Orientierung an oberitalienischen Kirchenbauten des Spätmittelalters wie Madonna dellʼOrto in Venedig zu erkennen (Abb. 8). Auch dieser Bau verfügt über eine durch Wandvorlagen mit Aufsätzen gegliederte dreiteilige Ziegelfassade, die Öffnungsrahmungen sind rot-weiß gebändert. Der bekrönende Giebel und das Säulenportal zählen zu den markanten Gemeinsamkeiten beider Bauten, die die Kronstädter Synagoge vom Vorbild des Leopoldstädter Tempels abrücken und ihr einen gewissen ›kirchischen‹ Charakter verleihen. Letzterer wird durch eine Rezeption gotischer Formen gestützt – besonders prominent im Maßwerk des zentralen Fensters, aber beispielsweise auch in den wiederkehrenden Passmotiven des Stuckdekors. Die Gotik galt vielen Zeitgenossen – christlichen wie jüdischen – als der christliche Stil schlechthin[26]. Wie ist diese ›hybride‹, jüdisch-orientalische mit christlich-abendländischen Konnotationen überblendende Gestaltung zu verstehen?

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Synagogen im vom Budapester Architekturhistoriker Rudolf Klein so benannten »Salomonischen Tempel-Typus« waren bei reformorientierten Gemeinden beliebt, die sich mit (wirtschaftlichem) Erfolg in die christliche Mehrheitsgesellschaft integrierten[27]. Diese Gemeinden projizierten die messianische Verheißung einer Rückkehr nach Israel (verbunden mit dem Wiederaufbau des durch die Babylonier zerstörten Salomonischen Tempels) auf ihre gegenwärtige Lage in der Diaspora[28]. Die bei solchen Gemeinden häufig zu beobachtende Verwendung islamischer Stilformen ist dem Anthropologen Ivan Davidson Kalmar zufolge nicht als Gestus der Abgrenzung zu verstehen, sondern vielmehr als Versuch, den im christlichen Bürgertum vorherrschenden Orientalismus-Diskurs, der Juden dem als rückständig betrachteten Orient zurechnete, umzudeuten. Durch rechtliche Emanzipation und wirtschaftlichen Erfolg selbstbewusst gewordene Gemeinden hofften auf diese Weise ein romantisierendes Bild vom Juden als noblem Orientalen und Stütze der westlichen Gesellschaft etablieren zu können[29].

Abb. 7 Jama Masjid, Delhi

Abb. 7 Jama Masjid, Delhi

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Synagogen, die sich am christlichen Kirchenbau orientierten und gotisierende Stilelemente verwendeten wie der sogenannten Schmalzhoftempel in Wien-Mariahilf (1883–1884, Abb. 9)[30], zu dem der Kronstädter Bau einige deutliche Parallelen aufweist, wurden ebenfalls vorrangig von zur Akkulturation bereiten Reformgemeinden in Auftrag gegeben. Mittels baulicher Analogien wurde so die Gleichrangigkeit des Judentums mit dem Christentum proklamiert, selbstbewusst die Forderung nach gesellschaftlicher Anerkennung der rechtlichen Emanzipation zum Ausdruck gebracht[31]. Deutschnationale Konnotationen, die mit der Gotik seit der Romantik bisweilen verbunden wurden[32], spielten im zeitgenössischen Wiener Sakralbau, wo gotisierende Formen namentlich im katholischen Kirchenbau zur Anwendung kamen, eine untergeordnete Rolle. In Kronstadt wurden die beiden großen, auf das Mittelalter zurückgehenden gotischen Kirchen der Stadt von sächsisch-evangelischen Gemeinden A.B. genutzt, 1891–1892 hatte sich die magyarisch-reformierte Gemeinde eine neugotische Pfarrkirche errichten lassen. Anders als diese drei Kirchen verfügt die Kronstädter neologe Synagoge allerdings nicht über dasjenige Bauteil, welches im zentraleuropäischen Kontext als besonders kirchentypisch galt – einen Glockenturm. Bezeichnend ist, dass staatsrechtlich nicht voll anerkannten Religionsgemeinschaften, zu denen lange auch die christliche Orthodoxie zählte, der Bau von Glockentürmen im Kronstädter Stadtzentrum bis Mitte des 19. Jahrhunderts untersagt war – sie sollten im Stadtbild unsichtbar und unhörbar bleiben[33]. Ein solches Verbot existierte Ende des 19. Jahrhunderts allerdings nicht mehr, 1899 war am Marktplatz, unweit der Synagoge, die Pfarrkirche der rumänischen orthodoxen Gemeinde der Inneren Stadt geweiht worden, die über einen Kuppelhelm und einen Glockenturmaufsatz verfügt (Abb. 1). Auch die Spitzbogenform, die gleichsam als Signet des christlich konnotierten gotischen Stils galt, kam nicht zur Anwendung. Im Synagogeninneren (Abb. 5) finden sich mit Kleeblatt- und Zackenbögen Formen, die sowohl auf islamische wie auf gotische Vorbilder zurückgeführt werden können (Abb. 7, 10), während der Hufeisenbogen als prominentestes Motiv des »maurischen Stils« fehlt. Die Gemeinde vermied also eindeutige Festlegungen auf eine der beiden Gestaltungsstrategien und wählte stattdessen eine ›hybride‹ Lösung, die Raum für unterschiedliche Deutungen ließ.

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Es stellt sich die Frage, inwieweit hierfür das spezifische gesellschaftliche Umfeld in Kronstadt ursächlich gewesen sein könnte – zumal der Bau im Œuvre seines Architekten einen Sonderfall darstellt: Die Synagogen, die nach Entwürfen Lipót Baumhorns in den Jahren zuvor in Fiume (kroat. Rijeka, 1895), Großbetschkerek (serb. Zrenjanin, ungar. Nagybecskerek, 1896), Temeswar-Fabrik (rum. Timişoara-Fabric, ungar. Temesvár-Gyárváros, 1897–1899) und Sollnock (ungar. Szolnok, 1898–1899) errichtet worden waren, sind allesamt durch eine im Stadtbild wirkungsvolle Zentralkuppel gekennzeichnet, viele weisen zudem eine Doppelturmfassade auf. Dies gilt auch für die 1898–1899 entworfene und 1900–1903 erbaute Synagoge in Szegedin (ungar. Szeged), die als Hauptwerk Baumhorns gilt (Abb. 11). Dass Glocken in der jüdischen Liturgie nicht benötigt werden, ein Turm mithin im Synagogenbau seiner Kernfunktion entbehrt, genügt folglich als Erklärung für den Verzicht auf solche Bauglieder in Kronstadt nicht.

Abb. 8 Humiliatenkirche Madonna dell'Orto, Venedig

Abb. 8 Humiliatenkirche Madonna dell’Orto, Venedig

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Im Jahr 1894 – und damit vor dem Bau der Synagoge – war in der Zeitung der siebenbürgisch-sächsischen Bevölkerung Kronstadts, der »Kronstädter Zeitung«, ein Beitrag erschienen, der sich für einen »geläuterten und von klaren politischen und nationalökonomischen Erwägungen ausgehenden Antisemitismus« ausspricht. Dieser solle »im staatlichen und wirtschaftlichen Leben den zersetzenden und korrumpierenden Einfluß des Judentums eindämmen«. Ausgeklammert werden sollte dabei allerdings »das Gebiet der Religion und der rein menschlichen Beziehungen« zwischen Juden und Nichtjuden. Außerdem wird klar zwischen alteingesessenen und zugezogenen jüdischen Familien in Kronstadt unterschieden und zwar, weil letztere besonders für die Magyarisierung eintreten würden. Deshalb habe jeder Sachse einen »Stich ins Antisemitische«[34].

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Der hier beschriebene Antisemitismus baut auf dreierlei Ängste: 1.) die Angst, dass sich jüdische Konkurrenz negativ auf die als Einheit begriffene siebenbürgisch-sächsische Wirtschaft auswirken könnte. Zu dieser Angst vor dem Verlust wirtschaftlicher Eigenständigkeit tritt 2.) die Angst vor dem Verlust sprachlicher und kultureller Eigenständigkeit der Siebenbürger Sachsen durch staatliche, von der jüdischen Bevölkerung angeblich beförderte Maßnahmen zur Etablierung einer Vorrangstellung magyarischer Sprache und Kultur – die Debatte um die sogenannte Magyarisierung stellt einen der interethnischen Hauptdiskurse in Siebenbürgen um 1900 dar. Damit in Zusammenhang steht 3.) Xenophobie: Die Angst vor Überfremdung, nicht (wie sonst häufig) durch orthodoxe »Ostjuden«[35], sondern durch magyarisierte Juden aus den außersiebenbürgischen (westlichen) Landesteilen Ungarns. In den vorangegangenen Jahrzehnten hatten die Sachsen ihre Stellung als bevölkerungsstärkste Gruppe der Stadt an die Magyaren verloren[36].

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Die gleichen Motive finden sich auch einige Jahre später wieder, als im Vorfeld der Synagogeneinweihung die Vorwürfe gegen Sigmund Singer erhoben wurden.

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Ausgangspunkt der Ritualmordgerüchte und Schauplatz der Attacke auf Singer war die Obere Vorstadt (rum. Şchei, ungar. Bolgárszeg), ein Stadtteil mit überwiegend rumänischer Bevölkerung, dessen Bewohner zu über drei Viertel (Industrie-)Arbeiter, Dienstboten und Tagelöhner waren; die Zahl der dort ansässigen Selbstständigen ging im späten 19. Jahrhundert deutlich zurück.[37] Man möchte also annehmen, dass eine prekäre wirtschaftliche Lage und mangelnde Bildung in vielen Fällen die Bereitschaft förderte, den Gerüchten Glauben zu schenken und an den Ausschreitungen mitzuwirken[38]. Zudem dürften ›traditionelle‹, religiös verwurzelte antijüdische Ressentiments durch angebliche »Ritualmordfälle« wie denjenigen im nordungarischen Tisza-Eszlár von 1882–1883[39] und die sogenannte »Konitzer Mordaffäre« in Westpreußen vom Winter 1900[40], welche ein langanhaltendes überregionales Medienecho generierten, Auftrieb erhalten haben. Im Kronstädter Stadtteil Bartholomae (rum. Bartolomeu, ungar. Brassóbertalan) war bereits 1715 ein Jude infolge von Ritualmordbeschuldigungen festgenommen worden.[41] Aus dem zweiten Viertel des 19. Jahrhunderts sind nicht weniger als sieben Fälle von Ritualmordbeschuldigungen in Siebenbürgen bekannt, obgleich die Regierung 1792 die Bischöfe aller Konfessionen angewiesen hatte, den Klerus zu instruieren, dass dieser die Gläubigen von der Haltlosigkeit solcher Beschuldigungen überzeuge.[42]

Abb. 9 Synagogue in der Schmalzhofgasse

Abb. 9 Synagogue in der Schmalzhofgasse

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Die sächsische »Kronstädter Zeitung« distanzierte sich 1901 zwar vordergründig von den »blödsinnigen« Ritualmordgerüchten und schrieb sarkastisch, das »Judenjüngelchen Singer« sei eben »mit dem falschen Gesicht zur falschen Zeit am falschen Ort gewesen«; sie nahm die Angelegenheit jedoch zum Anlass, um einen vorgeblich aufgeklärten ökonomischen Antisemitismus zu propagieren[43]. Die staatliche Liberalisierung der Wirtschaft, der österreichisch-ungarische Zollkrieg mit Rumänien und die verspätet einsetzende Hochindustrialisierung hatten zu erheblichen Verwerfungen gerade im rumänischen Handel und sächsischen Gewerbe der Stadt geführt[44]. Die »Kronstädter Zeitung« rief zum Boykott jüdischer Geschäfte auf und begründete dies in einem »Christenblut« betitelten Artikel wie folgt: »Es ist etwas Wahres daran, daß die Juden ›Christenblut‹ abzapfen, um ihren Tempel bauen zu können«, wenngleich dies nur sinnbildlich, nicht im wörtlichen Sinne gelte[45]. Der Synagogenbau wird hier also instrumentalisiert, um die wirtschaftliche und materielle Ausnutzung des »Wirtsvolkes« durch »schmarotzerhafte« Juden zu belegen, diese als Profiteure des Umbruchs auszuweisen.

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Während also die ersten Beschuldigungen gegen Singer in Form eines Gerüchts von »einfachen Leuten« erhoben wurden, sorgte die bürgerliche Presse für deren Weiterverbreitung in Form antisemitischer Agitation. Als solche wurde die Meldung im »Kronstädter Wochenblatt« seitens des örtlichen Oberstadthauptmanns bewertet, der, nachdem sich die Vorwürfe als haltlos herausgestellt hatten, die Staatsanwaltschaft ersuchte, einen Presseprozess gegen die Zeitung einzuleiten.[46]

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Die »Brassói Lapok« (»Kronstädter Blätter«), eine ungarischsprachige Lokalzeitung, die von einem jüdischen Druckereibesitzer verlegt wurde, reagierte auf den »Christenblut«-Artikel der »Kronstädter Zeitung« mit einer Erwiderung, es kam zu einem Schlagabtausch zwischen beiden Blättern, im Zuge dessen diese sich wechselseitig als »Antisemitenblatt« und »Judenblatt« betitelten[47]. Die rumänischsprachige Tageszeitung »Gazeta Transilvaniei« (»Siebenbürgische Gazette«) beschimpfte die »Brassói Lapok«, die die Schuld an den Ausschreitungen vor allem bei der rumänischen Bevölkerung und Priesterschaft sah, als »jüdisch-magyarisches Chauvinistenblatt«[48]. Die »Kronstädter Zeitung« betonte, es seien auch „ungarische niedere Schichten“ an den Ausschreitungen beteiligt gewesen[49]. Das Blatt boykottierte die Einweihungsfeier der Synagoge, weil die Einladung nur auf Ungarisch verfasst war und mokierte sich über die »Judenfreundschaft« des örtlichen magyarischen Männergesangsvereins, der daran mitwirkte[50]. Hier wird deutlich, dass der antisemitische Diskurs an der pluriethnischen ›Peripherie‹ Ungarns zu guten Teilen ein ›Nebenkriegsschauplatz‹ der Auseinandersetzungen um die Etablierung des ungarischen Staatskonzepts eines einheitlichen Nationalstaats unter magyarischen Vorzeichen war.

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Vor diesem Hintergrund ist eine weitere, bislang noch nicht angesprochene Komponente des Gestaltungskonzepts der Synagoge von besonderem Interesse: Punktuell lassen sich am Bau Anleihen an Entwürfe des Budapester Architekten Ödön Lechner[51] beobachten, mit denen dieser einen »ungarischen Nationalstil« zu etablieren trachtete. Lechner wollte damit einen Beitrag zur Sicherung des Fortbestands des Ungarntums leisten[52], das er insbesondere in den gemischtethnischen Regionen des Landes als gefährdet erachtete. Die daher notwendige Magyarisierung der »Nationalitäten« (so der zeitgenössische Begriff für ethnische Minderheiten) Ungarns könne mittels einer allgemeinverständlichen, da visuell erfassbaren Formensprache, die dann unbewusst adaptiert werde, wesentlich leichter erfolgen, als auf sprachlichem Wege[53].

Abb. 10 Evangelische Stadtpfarrkirche, Kronstadt

Abb. 10 Evangelische Stadtpfarrkirche, Kronstadt

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Lechners Stilkonzept hob – u.a. durch Anleihen bei persischer und indo-islamischer Architektur – stark auf eine mythisch überhöhte ethnische Herkunft der Magyaren aus dem »Orient« ab[54]. Besonders anschaulich wird dies an dem in hellem Weiß gehaltenen Atrium seines Kunstgewerbemuseums in Budapest von 1893–1896, dessen umlaufende Arkadengalerien Zackenbögen und reicher Stuckdekor in den Bogenzwickeln schmücken. Baumhorn, der während seiner Tätigkeit im Büro von Lechner und dessen Partner Gyula Pártos selbst am Bau des Museums mitgewirkt hatte[55], ließ diesen Raumeindruck augenscheinlich in seinen Entwurf für den Innenraum der Kronstädter Synagoge einfließen. Auch am Außenbau lassen sich Zitate aus Lechners Œuvre ausfindig machen, wie z.B. die Ziegelöffnungsrahmungen und Ziegelbänder auf Putzgrund an den Seitenfassaden.

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Lechners Konzept eines orientalisierenden Nationalstils war durchaus umstritten, stieß aber insbesondere bei neologen jüdischen Architekten und Auftraggebern auf Zustimmung[56]: Das Postulat einer orientalischen Herkunft der Magyaren war dazu geeignet, magyarisch-jüdische Gemeinsamkeiten zu unterstreichen; die positive Umdeutung der Fremdverortung der Juden im Orient konnte auf diese Weise umso leichter gelingen[57].

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Einige Anhaltspunkte hinsichtlich der Haltung der Kronstädter neologen Gemeinde zum ungarischen Staat und zu ihrem gesellschaftlichen Umfeld in der Stadt bietet der Festakt anlässlich der Synagogenweihe: In seiner auf Ungarisch gehaltenen Weiherede hob der Rabbiner der Gemeinde »die ungarische patriotische Gesinnung der Kronstädter Israeliten« hervor[58]. Durchaus als eine politische Stellungnahme kann aufgefasst werden, dass die Feier auf den 20. August, den Gedenktag zu Ehren des Hl. Stephan von Ungarn als dem höchsten ungarischen Nationalfeiertag, terminiert wurde und nicht etwa auf den zwei Tage zuvor begangenen Geburtstag Franz Joseph I., den höchsten Feiertag des Habsburgerreichs[59]. Entsprechend wurde bei dem Festakt auch nicht die »Kaiserhymne«, sondern der »Himnusz«, die (damals noch nicht offizielle) ungarische Nationalhymne gesungen[60]. Ein bis dato in der Stadt unbekannter Vorgang war es, dass die in Kronstadt stationierte Honvéd-Kompagnie, ein königlich ungarischer Truppenverband innerhalb der Bewaffneten Macht Österreich-Ungarns, anlässlich der Einweihung militärische Ehren abhielt. Während wichtige örtliche Vertreter des Staates und des Militärs dem Festakt beiwohnten, finden in den Berichten über die Einweihung weder städtische noch kirchliche Honoratioren Erwähnung. Gleichwohl wurde das Weihegebet, möglicherweise in Reaktion auf die in der »Kronstädter Zeitung« geäußerte Kritik, in gedruckter Form zugleich in allen drei Sprachen der Stadt verteilt. Zudem wählte Rabbiner Rosenbaum in seiner Auslegung von Jesaja 56, 7: »denn mein Haus wird ein Bethaus heißen für alle Völker« dezidiert Worte transethnischer und religionsüberschreitender Einheit. Im neuen Tempel solle eine »Doktrin der Humanität und Zivilisation« propagiert werden[61]. Er segnete das Land und die Stadt mit all ihren Einwohnern. Offensichtlich ist hier das Bemühen mit Blick auf die Ereignisse der vorangegangenen Tage, Vorbehalte gegenüber der jüdischen Gemeinde abzubauen. Dass Rosenbaum auch die Toleranz der Stadt hervorhob, wie die »Gazeta Transilvaniei« betonte, kann in diesem Zusammenhang als geschickte Forderung ebensolcher interpretiert werden[62].

Abb. 11 Synagogue Szegedin

Abb. 11 Synagogue Szegedin

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Nimmt man nochmals den Synagogenbau in den Blick, so erscheint es bemerkenswert, dass Komponenten aus dem Œuvre Ödön Lechners zwar rezipiert wurden, man auf ein allzu eindeutig-plakatives Zitieren seines ethnisch argumentierenden »Nationalstils« jedoch verzichtete: Wie gesehen standen etwa für die Zackenbögen zwei alternative Deutungsmöglichkeiten zur Verfügung, auf die bei etwaigen negativen Reaktionen verwiesen werden konnte. Auch der für viele von Lechners Bauten charakteristische farbige Keramikdekor, bei deren Entwurf sich der Architekt an Motiven aus der ländlich-vernakulären »Volkskunst« orientierte, welche ihm als Hort ungarischer Eigenart galt[63], findet sich in Kronstadt nicht[64]. Es scheint gut möglich, dass der von sächsischer und rumänischer Seite geäußerte Vorwurf, Juden würden einer magyarischen Hegemonie Vorschub leisten, diese ›Vorsichtsmaßnahmen‹ motivierte.

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Ebenso wäre zu vermuten, dass auch die eigentümliche Überblendung von orientalisierendem Tempel und gotisierender Kirche im Synagogengebäude auf die antisemitischen Strömungen vor Ort reagierte. Wie dargelegt, handelt es sich um eine Kombination zweier in reformorientierten jüdischen Kreisen verbreiteter architektonischer Selbstverortungsstrategien, denen beiden ein starkes jüdisches Selbstbewusstsein, eine unbedingte Gegenwartsbezogenheit, Zukunftsoptimismus und der Wille zur Integration in die christliche Mehrheitsgesellschaft zu Grunde liegen[65]. Beide streben nach gesamtgesellschaftlicher Anerkennung der bereits erlangten rechtlichen Gleichstellung. Der Tempeltypus formuliert konfessionelle Eigenständigkeit, seine orientalisierenden Stilformen wollen die jüdische Fremdverortung im »Orient« mit positiven Konnotationen versehen. Die Orientierung am mittelalterlichen Kirchenbau des Westens sucht ihre Ziele hingegen durch demonstrative Selbstverortung im »Abendland« zu erreichen, konfessionelle Gleichrangigkeit hat am Bau Vorrang gegenüber konfessioneller Eigenständigkeit.

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Die Art und Weise, wie die Kombination beider Strategien erfolgt, nämlich mittels ambivalenter Gestaltungsmodi und Motive, uneindeutiger Bezugnahmen und unter Verzicht auf plakative Elemente, die abbreviaturhaft für einen Typus oder Stil stehen könnten (›Kirch‹-turm, Hufeisenbogen, Spitzbogen etc.), zeugt allerdings von einer Eintrübung des Zukunftsoptimismus. Hier scheint ein Bedenken mitzuschwingen, dass beide Strategien für sich genommen von nicht-jüdischer Seite negativ ausgelegt werden könnten: Die eine als mangelnder Wille zur Integration, die andere als Anmaßung. Auch für das zunächst widersinnig erscheinende Vorgehen der Gemeinde, die einen renommierten, für seine spektakulären Bauten bekannten Architekten engagierte, diesen dann jedoch einen untypischen, im Stadtbild vergleichsweise wenig in Erscheinung tretenden Bau errichten ließ, könnte ein eingetrübter Zukunftsoptimismus eine Erklärung sein.

Abb. 12 Kunstgewerbemuseum Budapest - Atrium

Abb. 12 Kunstgewerbemuseum Budapest – Atrium

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Gleichwohl wurde die Synagoge zum Stein des Anstoßes, die Rezeption des Bauwerks zu einer Triebfeder der Affäre Singer. Die »Kronstädter Zeitung« stellte gar die Frage, ob im Falle eines Nicht-Einschreitens der Autoritäten und einer weiteren Eskalation der Ausschreitungen von dem Neubau »noch ein Stein auf dem anderen geblieben wäre«[66]. Es scheint, als hätte bereits die Tatsache, dass sich die im Stadtzentrum errichtete Synagoge nicht ›unsichtbar‹ machte – etwa als niedriges Gebäude in einem vollkommen geschlossenen Hof oder in Gestalt eines Bürgerhauses – gemeinsam mit ihrem durchaus monumentalen und reich gestalteten Äußeren ausgereicht, um sie zum Gegenstand antisemitischer Argumentationen werden zu lassen.

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»Es ist etwas Wahres daran, daß die Juden ›Christenblut‹ abzapfen, um ihren Tempel bauen zu können« – so hatte die »Kronstädter Zeitung« geschrieben[67] und damit ihren Lesern den in als krisenhaft empfundenen Zeiten entstandenen prachtvollen Neubau vor Augen gerufen, seine Errichtung auf Basis wirtschaftlicher Ausnutzung der christlichen Bevölkerung implizierend.

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Dem Mob, der versuchte, die Synagoge zu attackieren, dürften sich die komplexen Bezüge und Andeutungen der Architektur ohnehin nicht erschlossen haben. Sein Zorn konnte wohl schon deswegen auf den Bau gelenkt werden, weil dieser unweit der Oberen Vorstadt mit ihrem niedrigen Sozialniveau errichtet wurde – dem Stadtteil, in dem wohl nicht zufällig die Ritualmordgerüchte ihren Ausgang nahmen.

 

Abbildungsnachweis

Abb. 1: Kronstadt, Stadtzentrum mit neologer Synagoge, evangelischer Stadtpfarrkirche A.B., Rathaus, rumänischer orthodoxer Pfarrkirche der Inneren Stadt und römisch-katholischer Stadtpfarrkirche (v.l.n.r.) (Foto: TH, 2011, CC-BY-NC-SA 4.0).

Abb. 2: Neologe Synagoge, Kronstadt, Lipót Baumhorn, 1900–1901: Ansicht von der Waisenhausgasse (Foto: TH, 2011, CC-BY-NC-SA 4.0).

Abb. 3: Neologe Synagoge, Kronstadt, Lipót Baumhorn, 1900–1901: Fotografie des frühen 20. Jahrhunderts (“Brassói zsinagóga elölről,” MILEV, accessed November 30, 2016, http://collections.milev.hu/items/show/26003).

Abb. 4: Baueingabeplan, Neologe Synagoge, Kronstadt, Lipót Baumhorn, 1899: Aufriss der Hauptfassade (STAK, Fd. 1, Dosar II 1900/260 [wie Anm. 13], Magistratszahl 03896, 1a-j; Foto: TH, 2011, CC-BY-NC-SA 4.0).

Abb. 5: Neologe Synagoge, Kronstadt, Lipót Baumhorn, 1900–1901: Innenraum, Blick zum Thoraschrein (Foto: TH, 2011, CC-BY-NC-SA 4.0).

Abb. 6: Leopoldstädter Tempel, Wien, Ludwig Förster, 1856–1858 (Wilhelm Lübke, Carl von Lützow [Hg.], Denkmäler der Kunst. Zur Übersicht ihres Entwicklungsganges von den ersten künstlerischen Versuchen bis zu den Standpunkten der Gegenwart, Bd. 2: Denkmäler der romantischen Kunst, Stuttgart 31879, S. 137, Tf. LVIII).

Abb. 7: Jama Masjid, Delhi, Mitte 17. Jahrhundert (Foto: Arne Hückelheim, 2010, https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/2/28/JamaMasjid.JPG, CC-BY-SA 3.0).

Abb. 8: Humiliatenkirche Madonna dellʼOrto, Venedig: Fassade, 1460–1464 fertiggestellt (Foto: TH, 2013, CC-BY-NC-SA 4.0).

Abb. 9: Synagoge in der Schmalzhofgasse, Wien-Mariahilf, Max Fleischer, 1883–1884: Aufriss Hauptfassade (Max Fleischer: Der isr. Tempel im VI. Bezirke Wiens, in: Der Bautechniker. Centralorgan für das österreichische Bauwesen 4 [1884], H. 40, S. 503–505, hier: S. 505; Vorlage: ANNO/Österreichische Nationalbibliothek: http://anno.onb.ac.at/cgi-content/anno-plus?aid=bau&datum=1884&page=511&size=22).

Abb. 10: Evangelische Stadtpfarrkirche A.B., Kronstadt, genannt »Schwarze Kirche«: Westportal (Foto: TH, 2008, CC-BY-NC-SA 4.0).

Abb. 11: Synagoge Szegedin, Lipót Baumhorn, 1900–1903 (Foto: Ferenc Somorjai, 2011, https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/a/a3/Szeged_synagogue_SF.jpg, CC-BY-SA 3.0).

Abb. 12: Kunstgewerbemuseum Budapest, Ödön Lechner, 1893–1896: Atrium (Foto: Kathleen Conklin, 2003, https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/e/e5/Budapest_Museum_of_Applied_Arts_interior2.jpg, CC BY 2.0)

 

 

[1]     Meldung des »Kronstädter Wochenblatts«, zitiert nach: N.N., Unsere-Ritual-Mordsgeschichte, in: Kronstädter Zeitung 65. Jg., Nr. 185 (13.08.1901), S. 2.

[2]     Avram Andrei Băleanu, Der ewige Jude. Kurze Geschichte der Manipulation eines Mythos, in: Julius H. Schoeps, Joachim Schlör (Hg.), Bilder der Judenfeindschaft. Antisemitismus, Vorurteile und Mythen, Augsburg 1999, S. 96–102.

[3]     Johannes T. Groß, Ritualmordbeschuldigungen gegen Juden im Deutschen Kaiserreich (1871–1914), Diss. Berlin 2001, Berlin 2002 (Dokumente, Texte, Materialien, 47); Helmut Walser Smith, Die Geschichte des Schlachters. Mord und Antisemitismus in einer deutschen Kleinstadt, Göttingen 2002 (englischsprachige Originalausgabe: New York, London 2002), S. 100–154.

[4]     N.N., Eine geheimnisvolle Geschichte, in: Kronstädter Zeitung 65. Jg., Nr. 184 (12.08.1901), S. 2; N.N., Der Jude Singer, in: Kronstädter Zeitung 65. Jg., Nr. 192 (22.08.1901), S. 2; N.N., In afacerea Evreului »Singer«, in: Gazeta Transilvaniei 64. Jg., Nr. 175 (22.08.1901), S. 2.

[5]     N.N., Eine geheimnisvolle Geschichte (wie Anm. 4), S. 2.

[6]     Ibid.

[7]     Diesem Beitrag liegen Auszüge aus einer Fallstudie aus der im Januar 2016 am Institut für Europäische Kunstgeschichte der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg eingereichten Dissertationsschrift des Autors mit dem Titel »Gesellschaftliche Ordnungsvorstellungen in der siebenbürgischen Architektur um 1900« zugrunde.

[8]     Harald Roth, Braşov, in: Ders. (Hg.), Handbuch der historischen Stätten – Siebenbürgen, Stuttgart 2003 (Kröners Taschenausgabe 330), S. 37–43, hier: S. 39, 43; Andreas Schöck, Brassó, Braşov, Kronstadt 1850–1918. Beiträge zur Stadtentwicklung, Bevölkerungs- und Berufsgruppenstruktur, Diss. Berlin 1995 (Typoskript), S. 59.

[9]     Die diesbezüglichen Angaben variieren, vgl. Eduard Gusbeth, Das Gesundheitswesen in Kronstadt in den Jahren 1899 und 1900. Dreizehnter Jahresbericht, Kronstadt 1901; Sami Fiul, Carmen Manaţe, Viorica Oprea, Comunitatea evreilor din Braşov. Secolele 19–20, Braşov 2007, S. 30f.; Schöck, Brassó, S. 60 (wie Anm. 8).

[10]    Fiul, Manaţe, Oprea, Comunitatea evreilor (wie Anm. 9), S. 40f.

[11]    Walter Pietsch, Zwischen Reform und Orthodoxie. Der Eintritt des ungarischen Judentums in die moderne Welt, Berlin 1999, S. 14f., 80, 85f.

[12]    Ruth Gruber u.a., Baumhorn Lipót építész. 1860–1932. Katalog zur Ausstellung im Magyar Zsidó Múzeum und im Magyar Építészeti Múzeum Budapest, Budapest 1999; Ágnes Ivett Oszkó, Synagogen und Wohnhäuser um 1900. Bemerkungen zum Stil von Lipót Baumhorn, in: Acta historiae artium Academiae Scientiarum Hungaricae 49 (2008), S. 536–547.

[13]    Der Kronstädter neologen Synagoge wurde bislang noch keine eigene Publikation gewidmet, der Bau wird jedoch in einigen Überblickswerken knapp mitbehandelt: Fiul, Manaţe, Oprea, Comunitatea evreilor (wie Anm. 9), S. 129–136; Gruber u.a., Baumhorn Lipót (wie Anm. 9), S. 15; Rudolf Klein, Zsinagógák Magyarországon 1782–1918. Fejlődéstörténet, tipológia és építészeti jelentőség. Synagogues in Hungary 1782–1918. Genealogy, Typology and Architectural Significance, Budapest 2011, S. 251–257; Lucian Schwarz, Aristide Streja, Sinagogi din România, Bucureşti 1996, S. 125. – Akten und Pläne zum Synagogenbau aus den Beständen der städtischen Baugenehmigungsbehörde lagern im Kronstädter Staatsarchiv (STAK, Fd. 1: Primăria Braşov, Dosar II 1900/260: »Tempelbau der Israelitischen Kultusgemeinde, Waisenhausgasse 31–35« [1900–1906], Magistratszahl 06063). Weitere Informationen zum Bauplanungsprozess könnte der Fond »Comunitatea neologă« des nicht öffentlich zugänglichen Gemeindearchivs (Arhiva comunităţii evreilor din Braşov) enthalten, wobei allerdings die einschlägigen Jahrgangsakten möglicherweise nicht überliefert sind, zumindest aber nicht in der Monographie zur jüdischen Geschichte Kronstadts berücksichtigt wurden (vgl. Fiul, Manaţe, Oprea, Comunitatea evreilor [wie Anm. 9], S. 258).

[14]    Fiul, Manaţe, Oprea, Comunitatea evreilor (wie Anm. 9), S. 22, 27f., 92–94, 147, 176. – Leider erlaubt die Quellenlage kaum Aussagen zu den internen Entscheidungsfindungsprozessen hinsichtlich der Synagogengestaltung. Grundsätzlich kann jedoch davon ausgegangen werden, dass die letztgültige Entscheidungs- und Budgetgewalt bei der Gemeinde bzw. dem von ihr gewählten Vorstand lag, während der als Dienstleister auftretende Architekt und der von der Gemeinde angestellte Rabbiner als fachliche bzw. spirituelle Autorität (lediglich) konzeptionelle Vorschläge einbringen konnten. – Zum Verhältnis von Rabbiner und Vorstand in jüdischen Gemeinden des 19. Jahrhunderts s. Andreas Brämer, Rabbiner und Vorstand. Zur Geschichte der jüdischen Gemeinde in Deutschland und Österreich 1808–1871, Köln, Weimar, Wien 1999 (Aschkenas-Beiheft, 5); Gerald Lamprecht, Fremd in der eigenen Stadt. Die moderne jüdische Gemeinde von Graz vor dem Ersten Weltkrieg. Innsbruck, Wien, Bozen 2007 (Schriften des Centrums für Jüdische Studien, 8), S. 166f.

[15]    Angaben zu den Vorgängerbauten, über deren näheres Aussehen nichts bekannt ist, bieten: Fiul, Manaţe, Oprea, Comunitatea evreilor (wie Anm. 9), S. 88, 129; Gusbeth, Das Gesundheitswesen (wie Anm. 9), S. 19f.

[16]    Gusbeth, Das Gesundheitswesen (wie Anm. 9), S. 20f.

[17]    STAK, Fd. 1, Dosar II 1900/260 (wie Anm. 13), Magistratszahl 06063, Bogen 10.

[18]    Eine historische Aufnahme (Klein, Zsinagógák Magyarországon [wie Anm. 13], S. 257, Abb. 4.327) zeigt die Empore mit einer nicht erhaltenen Orgel, die Ähnlichkeiten zu Instrumenten der Firma Wegenstein aus der Zeit um 1940 aufweist (vgl. die »Orgeldatei der Evangelischen Kirche A.B. in Rumänien«: http://orgeldatei.evang.ro/ [letzter Zugriff: 31.03.2016]). Möglicherweise wurde dieses Exemplar als Ersatz für eine 1940 durch die Eiserne Garde zerstörte Vorgängerin angeschafft (vgl. Fiul, Manaţe, Oprea, Comunitatea evreilor [wie Anm. 9], S. 132). Die Baueingabepläne für den Synagogenneubau verzeichnen allerdings keine Orgel, so dass unklar bleibt, ob eine solche von Beginn an vorhanden war (STAK, Fd. 1, Dosar II 1900/260 (wie Anm. 13), Magistratszahl 03896, 1a–j, »Brassói izr. Templom, Lipót Baumhorn, Budapest, Oktober 1899«).

[19]    Zu den Auswirkungen der Liturgiereform auf die Raumstruktur von Synagogen s. Harold Hammer-Schenk, Synagogen in Deutschland. Geschichte einer Baugattung im 19. und 20. Jahrhundert (1780–1933), 2. Bde., Diss. Tübingen 1974, Hamburg 1981 (Hamburger Beiträge zur Geschichte der deutschen Juden, 8), Bd. 1, S. 148; Carol Herselle Krinsky, Synagogues of Europe. Architecture, History, Meaning, Cambridge/MA, London 1985 (Architectural History Foundation Books, 9), S. 65f.; Katrin Kessler, Ritus und Raum der Synagoge. Liturgische und religionsgesetzliche Voraussetzungen für den Synagogenbau in Mitteleuropa, Diss. Braunschweig 2005, Petersberg 2007 (Schriften der Bet-Tfila-Forschungsstelle für Jüdische Architektur in Europa, 2), S. 51, 132.

[20]    Klein, Zsinagógák Magyarországon (wie Anm. 13), S. 252.

[21]    Ibid., S. 578–580; Hannelore Künzl, Islamische Stilelemente im Synagogenbau des 19. und frühen 20. Jahrhunderts, Habil. Köln 1979, Frankfurt a. M. u.a. 1984 (Judentum und Umwelt, 9), S. 215ff.

[22]    Ludwig Förster, Das israelitische Bethaus in der Wiener Vorstadt Leopoldstadt, in: Allgemeine Bauzeitung. Österreichische Vierteljahrschrift für den Öffentlichen Baudienst 24 (1859), S. 14–16 und Tf. 230–235., S. 14f.

[23]    Ibid., S. 14.

[24]    Künzl, Islamische Stilelemente (wie Anm. 21), S. 226f.

[25]    Dazu passt, dass Zeitgenossen den Terminus »maurisch« nicht in einem geographisch-historisch klar umgrenzten Sinne verwendeten, sondern für Baustile, die islamische Architektur vom maurischen Spanien im Westen bis zum indischen Mogulreich im Osten zum Vorbild hatten (Miles Danby, Moorish Style, London 1995, S. 14, zitiert nach: Ivan Davidson Kalmar, Moorish Style. Orientalism, the Jews and Synagogue Architecture, in: Jewish Social Studies 7 (2001), H. 3, S. 68–100, hier: S. 69). Eine engere geographisch-historische Bezugnahme war also nicht intendiert. Insbesondere lassen sich kaum konkrete Anleihen bei den maurischen Synagogen der sephardischen Juden in Spanien feststellen (ibid., S. 69f.; Hammer-Schenk, Synagogen in Deutschland [wie Anm. 19], S. 258, 290f.). Diese waren der Öffentlichkeit kaum bekannt und zudem nach der Reconquista christianisiert worden. Den Aschkenasim boten sie kaum Anknüpfungspunkte und bezüglich des mit dem »maurischen Stil« intendierten »Orient«-Verweises konnten sie keinen Mehrwert liefern (Krinsky, Synagogues of Europe [wie Anm. 19], S. 84f.).

[26]    Kalmar, Moorish Style (wie Anm. 25), S. 75f.

[27]    Klein, Zsinagógák Magyarországon (wie Anm. 13), S. 578–580.

[28]    Der schwedische Architekturhistoriker Fredric Bedoire erklärt das besondere Engagement jüdischer Akteure in Architektur und Städtebau Zentraleuropas um 1900 auch mit einer solchen, vom Neukantianismus Hermann Cohens inspirierten Haltung optimistisch-selbstbewusster Gegenwartsbezogenheit (Fredric Bedoire, The Jewish Contribution to Modern Architecture 1830–1930. Stockholm u.a. 2004 [schwedischsprachige Erstausgabe 1998], S. 378–381).

[29]    Kalmar, Moorish Style (wie Anm. 25), S. 71f., 84, 87.

[30]    Sonja Beyer, Neo-Gothic Synagogues in German-speaking Areas. Max Fleischer’s Synagogue in the Schmalzhofgasse in Vienna, a Result of its Urban Environment?, in: Aliza Cohen-Mushlin, Harmen H. Thies (Hg.), Jewish Architecture in Europe, Petersberg 2010 (Schriftenreihe der Bet Tfila-Forschungsstelle für jüdische Architektur in Europa, 6), S. 329–336.

[31]    Vgl. Hammer-Schenk, Synagogen in Deutschland (wie Anm. 19), Bd. 1, S. 233, 248, 441; Krinsky, Synagogues of Europe (wie Anm. 19), S. 86.

[32]    Vgl. mit Bezug auf den Synagogenbau: Hammer-Schenk, Synagogen in Deutschland (wie Anm. 19), Bd. 1, S. 233–235.

[33]    Vgl. Vasile Oltean, Configuraţia istorică şi Bisericească a Braşovului (sec. XIII–XX), Sibiu 2010, S. 249.

[34]    N.N., Das Judentum, in: Kronstädter Zeitung 58. Jg., Nr. 96 (26.04.1894), S. 1f.

[35]    Vgl. Rolf Fischer, Entwicklungsstufen des Antisemitismus in Ungarn 1867–1939. Die Zerstörung der magyarisch-jüdischen Symbiose, München 1988 (Südosteuropäische Arbeiten 85), S. 48f.; Groß, Ritualmordbeschuldigungen (wie Anm. 3), S. 202; Daniel Tollet, Lʼaccusation de crime rituel, en Europe, au XIXe siècle (1800–1914). Une source inépuisable de lʼantisémitisme, in: Ladislau Gyémánt, Maria Ghitta (Hg.), Dilemele convieţuirii. Evrei şi neevrei în Europa central-răsăriteană înainte şi după Shoah. Dilemmes de la cohabitation. Juifs et non-juifs en Europe centrale-orientale avant et après la Shoah, Cluj-Napoca 2006, S. 25–35, hier: S. 26f.

[36]    Roth, Braşov (wie Anm. 8), S. 39, 43; Schöck, Brassó (wie Anm. 8), S. 40, 58f.

[37]    Vgl. Schöck, Brassó (wie Anm. 8), S. 140.

[38]    Rolf Fischer zufolge wurden bei antisemitischen Ausschreitungen in Ungarn fast nur Angehörige unterer sozialer Schichten aktenkundig, Vertreter der Intelligenz beschränkten sich hingegen darauf, solche Ausschreitungen durch antisemitische Agitation anzustacheln (Fischer, Entwicklungsstufen des Antisemitismus (wie Anm. 35), S. 91.

[39]    Albert Lichtblau, Die Debatte über die Ritualmordbeschuldigungen im österreichischen Abgeordnetenhaus am Ende des 19. Jahrhunderts, in: Rainer Erb (Hg.), Die Legende vom Ritualmord. Zur Geschichte der Blutbeschuldigung gegen Juden, Berlin 1993 (Dokumente, Texte, Materialien, 6), S. 267–293, hier: S. 267–70; Fischer, Entwicklungsstufen des Antisemitismus (wie Anm. 35), S. 42–50.

[40]    Groß, Ritualmordbeschuldigungen (wie Anm. 3), insb. S. 89–145, 159–173, 191–193; Christoph Nonn, Eine Stadt sucht einen Mörder. Gerücht, Gewalt und Antisemitismus im Kaiserreich, Göttingen 2002; Helmut Walser Smith, Die Geschichte des Schlachters (wie Anm. 3).

[41]    Nadia Badrus, Das Bild der Siebenbürger Sachsen über [sic!] die Juden. Einige Anhaltspunkte, in: Konrad Gündisch, Wolfgang Höpken, Michael Markel (Hg.), Das Bild des anderen in Siebenbürgen. Stereotype in einer multiethnischen Region, Köln, Weimar, Wien 1998 (Siebenbürgisches Archiv, 33), S. 85–107, hier: S. 93f.; Ladislau Gyémánt, Evreii din Transilvania. Destin istoric. The Jews of Transylvania. A Historical Destiny, Cluj-Napoca 2004, S. 171.

[42]   Gyémánt, Evreii din Transilvania (wie Anm. 41), S. 207; Fiul, Manaţe, Oprea, Comunitatea evreilor (wie Anm. 9), S. 130f.

[43]    N.N., Unsere-Ritual-Mordsgeschichte, S. 2 (wie Anm. 1).

[44]    Friedrich Lexen, Zur wirtschaftlichen Entwicklung Kronstadts in den letzten 50 Jahren, Kronstadt 1912, S. 6f., 9f.; Maja Philippi, Kronstadt. Braşov. Das Bild einer siebenbürgischen Stadt im 19. Jahrhundert, in: Helmut Jäger (Hg.), Probleme des Städtewesens im industriellen Zeitalter, Köln, Wien 1978, S. 273–315, hier: S. 278–280; Schöck, Brassó (wie Anm. 8), S. 107–136; Gerald Volkmer, Gründerzeit im Karpatenbogen. Das siebenbürgische Burzenland und die Herausforderung der Industrialisierung 1867–1918, in: Gründerzeit (Jahrbuch des Bundesinstituts für Kultur und Geschichte der Deutschen im Östlichen Europa 21 [2013]), S. 27–66, hier: S. 40–43, 45, 61.

[45]    N.N., »Christenblut«, in: Kronstädter Zeitung 65. Jg., Nr. 188 (16.08.1901), S. 1. – Der Titel nimmt möglicherweise auf einige der außerordentlich zahlreichen Schriften Bezug, die um 1900 zum Thema der Ritualmordbeschuldigungen erschienen, etwa: Kunibert Erbsreich, Brauchen die Juden Christenblut?, Berlin 1882; Germanicus, Die Juden und das Christenblut. Geschichtliche Beiträge zur Frage des jüdischen Blutrituals, Leipzig 1892 (vgl. Groß, Ritualmordbeschuldigungen [wie Anm. 3], S. 186, 190).

[46]    N.N., Proces de pressă, in: Gazeta Transilvaniei 64. Jg., Nr. 184 (03.09.1901), S. 3.

[47]    N.N., Kronstädter magyarische Judenfreundschaft, in: Kronstädter Zeitung 65. Jg., Nr. 193 (23.08.1901), S. 1.

[48]    N.N., »Prindeţi pe Jidan!«, in: Gazeta Transilvaniei 64. Jg., Nr. 170 (14.08.1901), S. 2f., hier: S. 3; N.N., »Prindeţi pe Jidan!«, in: Gazeta Transilvaniei 64. Jg., Nr. 171 (15.08.1901), S. 2f., hier: S. 3; N.N., Cercetarea în afacerea Evreului Singer, in: Gazeta Transilvaniei 64. Jg., Nr. 177 (24.08.1901), S. 3.

[49]    N.N.: „Christenblut“ (wie Anm. 45), S. 1.

[50]    N.N., Kronstädter magyarische Judenfreundschaft (wie Anm. 47), S. 1.

[51]    János Gerle, Lechner Ödön, Budapest 2003 (Az építészet mesterei); Zsuzsa Margittai, Miklós Székely (Hg.), Lechner. International Conference in the Occasion of the 100th anniversary of Ödön Lechnerʼs Death. Museum of Applied Arts Budapest, November 19–21, 2014. Program (http://www.imm.hu/files/inlineattachments/konferencia/Lechner_konferencia_vegleges_noedit.pdf [letzter Zugriff: 30.03.2016]).

[52]    Seine Agenda fasste Lechner 1906 in der bekannten Schrift „Eine ungarische Formensprache existiert nicht, aber es wird sie geben“ zusammen (Ödön Lechner, Magyar formanyelv nem volt, hanem less, in: Művészet 5 [1906], S. 1–18; englische Übersetzung in: Katalin Keserü [Hg.], A modernizmus kezdetei Közép-Európa épitészetében. Lengyel, cseh, szlovák es magyar épitészeti irások a 19–20. század fordulójáról. The Beginnings of Modernism in Central European Architecture. Polish, Czech, Slovak and Hungarian Architectural Writings at the Turn of the 20th Century, Budapest 2005, S. 146–154, hier: S. 146f).

[53]    Ibid., S. 148f.; s. a. Anthony Alofsin, When Buildings Speak. Architecture as Language in the Habsburg Empire and Its Aftermath 1867–1933, Chicago 2006, S. 132f.; Rudolf Klein, The Hungarian Jews and Architectural Style, in: Anna Szalai (Hg.), In the Land of Hagar. The Jews of Hungary. History, Society and Culture, Tel Aviv 2002, S. 165–172, hier: S. 165f.

[54]    Alofsin, When Buildings Speak (wie Anm. 53), S. 132; Ákos Moravánszky, Competing Visions. Aesthetic Invention and Social Imagination in Central European Architecture 1867–1918. Cambridge/MA, London 1998, S. 225.

[55]    Oszkó, Synagogen und Wohnhäuser (wie Anm. 12), S. 537.

[56]    Vgl. Fredric Bedoire, The Jewish Contribution (wie Anm. 28), S. 365, 367, 369f.

[57]   Es scheint kein Zufall, dass mit dem Turkologen Hermann Vámbéry ausgerechnet ein zum Protestantismus übergetretener ungarischer Jude einer der Hauptvertreter der Theorie einer orientalischen Verwurzelung der Magyaren war. »In der Beschäftigung mit fremden Kulturen spiegelte er gleichsam das eigene Abtasten seiner ethnischen und kulturellen Zugehörigkeit: Die Suche nach den Wurzeln der eigenen Sprache war für ihn das Bindeglied zur Schaffung einer imaginierten orientalischen Heimat der Ungarn – und der Juden.« (Peter Haber, Sprache, Rasse, Nation. Der ungarische Turkologe Ármin Vámbéry, in: Ders., Erik Petry, Daniel Wildmann [Hg.], Jüdische Identität und Nation. Fallbeispiele aus Mitteleuropa, Köln 2006 [Jüdische Moderne, 3], S. 19–49, hier: S. 48; s. ferner: Klein, Zsinagógák Magyarországon [wie Anm. 13], S. 597).

[58]    N.N., Tempelweihe, in: Abendblatt des Pester Lloyd 48. Jg., Nr. 189 (21.08.1901), S. 2.

[59]    Zum Verhältnis der beiden Feiertage als Foren für Loyalitätsbekundungen gegenüber Nation und Monarchie s. Árpád von Klimó, Nation, Konfession, Geschichte. Zur nationalen Geschichtskultur Ungarns im europäischen Kontext (1860–1948), Habil. Berlin 2001, München 2003 (Südosteuropäische Arbeiten 117), S. 115.

[60]    N.N., Inaugurarea templului israelit, in: Gazeta Transilvaniei 64. Jg., Nr. 175 (22.08.1901), S. 3. Dem Bericht sind auch die folgenden Zitate entnommen.

[61]    Es ist bemerkenswert, dass der Grazer Rabbiner Moritz Güdemann 1892 bei der Weihe der dortigen Synagoge in einem gleichfalls nicht unproblematischen gesellschaftlichen Umfeld eine ganz ähnliche Botschaft zu vermitteln suchte und dabei ebenfalls von Jesaja 56, 7 ausging (Lamprecht, Fremd in der eigenen Stadt [wie Anm. 14], S. 187).

[62]    Ibid.

[63]    Keserü, A modernizmus kezdetei (wie Anm. 52), S. 148.

[64]    Ein Beispiel für eine Umsetzung solcher Motive im Synagogenbau stellt die im Stil Lechners durchgestaltete Synagoge in Maria-Theresiopel (serb. Subotica, ungar. Szabadka) von Jakab & Komor von 1901–1902 dar.

[65]    Dass für die Kronstädter neologe Gemeinde der Protestantismus ein größeres Identifikationspotential besaß als die christliche Orthodoxie, legt nicht nur das Innenraumkonzept der Synagoge und die Rezeption im lokalen Kontext protestantisch konnotierter gotischer Stilelemente nahe, sondern u.a. auch der im Kontext des Baumhornschen Œuvres ungewöhnliche Verzicht auf einen Kuppelhelm – ein Motiv, das in Kronstadt nur an orthodoxen Sakralbauten anzutreffen war.

[66]    N.N.: „Christenblut“ (wie Anm. 45), S. 1. – Die »Brassói Lapok« hatten berichtet, bei dem Aufruhr sei neben »Man muss die Juden totschlagen wie Hunde!« und »Erhängt alle Juden!« auch »Reißt die Synagoge nieder!« zu hören gewesen, was die »Gazeta Transilvaniei« entschieden dementierte (N.N., In afacerea Evreului »Singer«, in: Gazeta Transilvaniei 64. Jg., Nr. 174 [18.08.1901], S. 5). – Tatsächlich war 1836 bei offenen Ausschreitungen gegen die jüdische Bevölkerung in Fogarasch (rum. Făgăraș, ungar. Fogaras, knapp 70 km nordwestlich von Kronstadt) die dortige Synagoge zerstört worden (Ladislau Gyémánt, Evreii din Transilvania [wie Anm. 41], S. 205). – 1862 wurde die Synagoge im siebenbürgischen Neumarkt am Mieresch (rum. Tîrgu Mureș, ungar. Marosvásárhely) verwüstet (ibid., S. 231).

[67]    N.N., »Christenblut« (wie Anm. 45), S. 1.

Cite as: “Timo Hagen, Synagogenbau und Ritualmord. Antisemitismus und jüdische Selbstverortung im soziokulturell heterogenen Milieu der siebenbürgischen Stadt Kronstadt um 1900, in: Nineteenth-Century Anti-Semitism in International Perspective – Open Peer Review, 08.12.2016, https://antisem19c.hypotheses.org/632.

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5 Responses

  1. Hildegard Fruebis says:

    Danke für die Rückmeldung. Ich kann nur ergänzen: Der Berliner Bau wurde „prominent“, weil die jüdische Gemeinde selbstbewusst auftrat. Das Grundstück selbst hatte einen äußerst ungünstigen Schnitt – zur Straße hin sehr eng, erst nach hinten weitete es sich. Der eigentliche Synagogenraum liegt im hinteren, von der Straße nicht einsehbaren Teil des Gebäudes. Es war die Gemeinde, die im Verlauf der Planungen darauf drängte, dass die Kuppel nach vorne, zur Straße hin, verlegt wurde um ein nach Außen sichtbares Zeichen zu setzen. Ich denke, man kann im Synagogenbau dieser Jahre beobachten, welchen Einfluss die judenfeindlichen Politiken hatten. Immer wieder wurden in den jüdischen Gemeinden darüber Diskussionen geführt, wie „sichtbar“ man sich machen wollte/ oder nicht machen wollte. Und nicht zuletzt meldeten sich auch Antisemiten wie Treitschke zu Wort, der der Berliner Synagoge in der Oranienstraße attestierte, daß sie das schönste und prächtigste Gotteshaus der deutschen Hauptstadt sei und darin bestätigt sieht, wie mächtig die Juden in Deutschland seien.

  2. Timo Hagen says:

    Vielen Dank für den Hinweis! Im Fall der Berliner Synagoge ist es ja auch spannend zu sehen, dass der Bau dann letztlich doch an vergleichweise prominenter Stelle errichtet wurde und im Synagogenbauwesen rege rezipiert wurde – auch in Siebenbürgen. Im Kronstädter Fall weist interessanterweise nichts darauf hin, dass die eingeschränkte Sichtbarkeit des Baus aus einem restringierenden Einschreiten der örtlichen Autoritäten resultiert hätte. Sollte das Abrücken des Baus von der Straße nicht durch den praktisch-rituellen Nutzen des entstehenden Hofs oder die finanziellen Vorteile eines Mietshauses an der Front motiviert gewesen sein, müsste es sich also um einen Akt der “Selbstzensur” handeln.

  3. Hildegard Fruebis says:

    Danke für den interessanten Beitrag. Was die Sichtbarkeit bzw. die gewünschte Nicht-Sichtbarkeit von Synagogenbauten betrifft, kann ich nur unterstützend auf die Diskussionen um den Neubau der Berliner Synagoge in der Oranienburger Straße hinweisen. Ein Bauplatz in der Nähe der Garnisonskirche wurde c. 1840 mit dem Argument der zu großen Sichtbarkeit durch den König abgelehnt.

  1. 15/12/2016

    […] [7] Timo Hagen: Synagogenbau und Ritualmord. Antisemitismus und jüdische Selbstverortung im soziokultur… […]

  2. 09/05/2017

    […] [7] Timo Hagen: Synagogenbau und Ritualmord. Antisemitismus und jüdische Selbstverortung im soziokultur… […]

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